"信仰与理性"的关系，是一切神学讨论的元问题。特利腾大公会议的整个工程建立在一个明确的前提上：理性必须服膺于信仰，哲学必须服膺于启示。

1992年教理及当代教会训导试图与"现代科学"和"理性主义"握手言和，这在特利腾的观点看来，是将信仰置于理性的裁判之下。

特利腾《罗马教理》：

"人凭自然的理性，仅能知道天主存在，但无法知道天主是谁、祂如何救人。只有通过启示，人才能获得得救的知识。"

1992年《天主教教理》第27-30条：

"对天主的渴望已铭刻在人的心中……人凭理性可以认识天主。教会教导：人凭理性就能确知天主的存在。"（第27、31条）

从特利腾看：

特利腾明确划分界限：理性仅能认识"神存在"，不能认识"天主是谁"。"神存在"是哲学的结论，"天主是谁"是启示的恩赐。没有启示，人只能面对一个沉默的未知者。

1992年教理虽未否认启示的必要性，但其对"理性认识天主"的强调，在牧灵中容易让教友产生错觉：似乎理性本身就足以走向天主。天主教教理第37条援引圣多玛斯的论述，说"人凭理性可以认识天主"。

让我们先看清多玛斯在说什么——他论证的是：人的理智可以从受造物的效果，追溯到第一因的存在。这是哲学层面的认知。但多玛斯同时明确说："有关天主的事，人只能通过启示才能知道得救所必需的真理。"（《神学大全》卷一，第1题，第1节）理性所能认识的，仅限于"天主存在"这一空洞的命题——它知道有一个"什么"，却不知道那个"什么"是谁。至于天主是三位一体的、天主在历史中做了什么、天主如何救人——这些关乎得救的重要真理，理性不仅不知道，甚至连提问的能力都没有。

问题不在多玛斯，问题在1992年教理如何使用多玛斯。

特利腾的《罗马教理》引用多玛斯，是为了证明理性不能认识得救的真理，从而把信友推向启示。1992年教理引用多玛斯，却是为了证明理性可以认识天主，从而让信友留在理性里。同一权威，被用来服务完全相反的目的。

1992年教理的读者不是巴黎大学的神学教授，而是普通堂区的教友。当一个普通教友读到"人凭理性可以认识天主"，他不会知道这个"认识"是什么意思，更不会知道多玛斯加了多少限定条件。他只会得出一个结论："不认识基督的人，只要凭良心做人，也能得救。"

特利腾《罗马教理》：

"信德是超性的德性，是灵魂对天主启示真理的坚定认同。信仰不是建立在人的理性之上，而是建立在天主的权威之上。"

《天主教教理》第160条：

"信仰是人对天主的个人依附，同时是自由地认同天主所启示的全部真理。"

从特利腾看：

特利腾明确区分"理性认可"与"信德认同"：前者是人主动的判断，后者是灵魂被动地领受恩宠。信德之所以是信德，正因为它的对象是"未见之事"（希11:1）——理性无法抵达、无法证明、却因天主的权威而坚定接受的事。

1992年教理将信仰描述为"人对天主的个人依附"，这一定义在神学上可以成立，但失之过宽。圣多玛斯将信德定义为"一种习惯性的德性，使灵魂对超性真理产生坚定的认同"。这个定义之所以精确，是因为它强调了"超性"、"习惯性"和"坚定的认同"。"个人依附"可以描述任何一种深厚的人际关系——慕道友对团体的归属感，教友对神父的信任，乃至人对某种价值观的投入——但信德远不止于此。它首先是灵魂领受的超性恩宠，其次才是人的回应。当"个人依附"取代了"超性恩宠"成为信德的本质描述，信德便从天主赐予的恩宠，降格为人主动的选择。

特利腾《罗马教理》：

所有自然知识都必须服膺于信仰的真理。若自然知识与启示相冲突，自然知识必错，启示必对。

教宗通谕及当代训导（如教宗本笃十六世2012年公开接见）：

"信仰与科学之间没有真正的矛盾，因为真理的源泉只有一个——天主。因此，科学研究的结果不应被信仰所排斥。"

从特利腾看：

特利腾的立场是"启示优先"——启示是天主的话，无误无谬；自然知识是人的探索，有限且有错。

当代训导中"没有真正的矛盾"这一表述本身并非错谬，错谬在于它如何在牧灵实践中被应用。当进化论被用来重新解释创世记，历史批判学被用来质疑福音书的可靠性。当"信仰与科学没有矛盾"变成"科学有权纠正信仰"时，信仰便不再是信仰，而成了一组随时准备修改的假设。

科学可以研究天主的受造物，也可以帮助人更好地理解圣经的某些经文。但 科学无权审判启示。如果进化论与创世记冲突，错的不是创世记，而是进化论的自然主义前提；如果考古学认为梅瑟五书不可能出自梅瑟之手，质疑的不是历史学，而是天主的默感。

信仰与科学和平共处的唯一前提，是科学承认它不能僭越信仰。 当科学宣称"宇宙没有设计者"，或"人是偶然进化的产物"时，它已经不再是科学，而是披着科学外衣的哲学——一种与启示对立的自然主义哲学。此时"没有真正的矛盾"便成了谎言。

特利腾的智慧在于：它知道信仰是超性的，所以它保护信仰不受理性的侵蚀。