中译者序

特利腾大公会议下令编纂、由教宗庇护五世颁布的《罗马教理》（又称《特利腾教理》），是天主教会近代历史上最重要的教理文献之一。这部教理书诞生于十六世纪中叶——那是一个信仰遭受剧烈冲击的时代。马丁·路德所发起的宗教改革运动撕裂了西方基督教世界，无数灵魂被卷入分裂与争论的漩涡。面对这场空前的信仰危机，神圣的特利腾大公会议（1545–1563）的教父们以牧者的心肠和战士的勇气，决意为真理作一次清晰而庄严的宣告。

大公会议闭幕后，教宗庇护五世于1566年正式批准并颁布了这部《罗马教理》。它并非为神学教授而写，而是为堂区司铎和所有从事要理讲授的人而写，以协助他们给人民讲解信仰道理。全书按特利腾的经典框架分为四部分：信经、圣事、十诫、祈祷。这一结构影响了四百多年来天主教的要理讲授传统——我们所熟悉的中文《要理问答》，其基本框架多可追溯到这部《罗马教理》。

这部教理最鲜明的特征，在于它的语言是定义性的、训导性的。它频繁使用“必须”“不可”“应受绝罚”等措辞，以不容商榷的语气划定信仰的界限。在灵魂得救的事上，特利腾的教父们不敢含糊——因为他们知道，含糊的后果是永恒的丧亡。

与1992年《天主教教理》相比，这部教理的语言风格和神学取向有所不同：前者更侧重定义性和训导性的表达，后者更侧重牧灵性和对话性的表达。这种差异，并非简单的时代风格之变，而是不同时代牧灵重点和表达方式的不同。

还有一事，我们需向读者交代：本译本所依据的圣经是什么。特利腾大公会议（1545–1563）确认的官方圣经是拉丁通行本，即圣热罗尼莫的拉丁文译本；会议在1546年4月8日颁布法令，宣布它在公共诵读、辩论、讲道和解释中应被视为权威版本。而《思高圣经》则是20世纪才完成的中文译本，1968年出版完整版，其翻译原则是直接从原文（旧约以希伯来文、新约以希腊文）翻译，而非从拉丁通行本转译。因此，我们在翻译《特利腾要理》所引圣经经文时，以拉丁通行本为依据，中文表达上则尽可能参照《思高圣经》，以便信友阅读。但我们愿意坦白说明：《特利腾要理》所引圣经的原文依据是拉丁通行本，而非《思高圣经》；《思高圣经》只是我们在中文表达上参考的译本。我们这样交代，不是因为计较版本，而是因为：在灵魂得救的事上，特利腾的教父们不敢含糊；我们在翻译他们所留下的文字时，也不敢含糊。

愿这部教理的中译本，能成为中文神职人员的讲道与要理讲授的参考，以及一切渴望在特利腾所传扬的信仰磐石上站立得稳的信友的精神食粮。愿天主降福这项微小的工作，使它能为主的教会、为众灵魂的得救，结出永恒的果实。

谨以此书，献给为我们舍命的救主耶稣。

纪念神圣的特利腾大公会议闭幕四百六十三周年（1563—2026）。

本书由小德兰爱心书屋团队翻译和校阅。愿天主祝福每一位为此书付出辛劳的弟兄姐妹，也愿读者藉此书得见天主的荣光。

小德兰爱心书屋 谨识

主历二零二六年九月十五日

痛苦圣母，为我等祈！

《特伦多大公会议要理书》奉教宗庇护五世之命刊行

封面与版本信息

特伦多大公会议要理书
奉教宗庇护五世之命刊行

由 J. 多诺万神父 教授等，梅努斯皇家学院 译成英文

美国基督徒书友会
加利福尼亚州霍桑 90251

版权信息

初版由 W. Folds and Son 出版，大斯特兰德街。
由 Richard Coyne 出版，都柏林卡佩尔街；
以及 Keating and Browne，伦敦。 1820年。

美国基督徒书友会
加利福尼亚州霍桑 90251

为使信友能以更大的敬畏和虔诚领受圣事，神圣大公会议命令所有主教：不单是自己施行圣事时，要用信友听得懂的话讲解圣事的性质与用途；还要督促每一位本堂司铎，用本地语言，在必要的时候，以及在适宜的时候，以虔敬而明智的方式作同样的讲解。

讲解的内容，应当遵循神圣大公会议为施行圣事所制定的要理书格式。主教要负责将该要理书忠实地翻译成本地语言，并确保所有司铎都照此向信友讲解。

——特利腾大公会议，第二十四会期，改革法令第七章

    这部《罗马要理书》是按特利腾大公会议的命令编写的，大公会议也要求主教们把它译成当地语言，让司铎们用来教导信友。

   大公会议的教父们当时不仅界定了信仰信理，也花了很大力气改善纪律、革新道德、教导无知者。在种种办法中，他们认为编写一部教理书是最有效的。于是，他们指定了几位既有学问又虔敬的神学家来做这件事。

   那时候，坏书到处流传——有些书表面上虔诚，实际上全是谬误，专门用来欺骗单纯的人。我们正是受了特利腾教父们的启发，相信一部完整、权威的天主教教理书，是最好的应对办法。这本书能清除谬误，坚固信友的信仰。

   对那些渴望认识天主教真理的人来说，这部书也很有用。我们天主教徒有责任让别人了解我们的信仰，而最好的方式，就是把一部有权威的教理书放到每个人手里。

    对讲道和教导的牧者来说，这部书提供了特别的便利。书中按顺序讲明了整个信仰体系：天主的本性、人的受造与堕落、救赎的计划、教会的标记、十诫、圣事，还有天主经的解释。无论是教义还是伦理，牧者和信友都能从中得到益处。

   除了普通索引，书末还附了一个主日福音对照表，方便牧者按福音讲道时查阅，让这本书真正成为牧者的工具书。

   这本书由特利腾大公会议下令编写，经教父们的辛劳完成，又经过一流学者的修订，本身就带着权威的印记，理应赢得每个读者的尊敬。

   对于懂行的人来说，这本书是纯粹的神学著作，用的是经院式的严肃文体，其宗旨在于教导，而非提供消遣。清晰准确是它的主要特点，译者尽力保留了这一点。在翻译时，他宁愿忠于原意，也不追求文笔的优美。神学著作中，最严重的错误往往来自对原文的微小偏离。

都柏林，圣帕特里克学院
1829年3月25日，预报救主降生节

大公会议的意图——本要理的对象、权威及其宗旨

在灵魂得救的事上，人单凭自己的理智是不够的。虽然人殚精竭虑去探究，也能发现一些神圣的真理，但关乎永恒救恩的事——人受造、按天主的肖像被创造的终极目的——单凭理性永远无法真正认识。正如宗徒所教导的：“其实，自从天主创世以来，祂那看不见的美善，即祂永远的大能和祂为神的本性，都可凭祂所造的万物，辨认洞察出来，以致人无可推诿。”（罗1:20）¹ 但“那从万世万代以来隐藏的奥迹”却如此超越人的理解，以至若非“天主愿意向祂的圣徒启示这奥迹在外邦人中的富饶光荣，就是基督”（哥1:26-27）²，人的探究永远不能企及这种智慧。

论权威教师的必要性

既然“信德来自聆听”³，那么在任何时代，为获得永恒救恩，一位合法教师的勤勉工作与忠信职务，显然是必要的。因为经上写着：“人若未听宣讲，怎能相信呢？若没有派遣，怎能宣讲呢？”⁴ 事实上，自创世之初，最仁慈、最慈爱的天主从未缺少属于自己的人；祂“在古时，曾多次并以多种方式，藉先知向我们的祖先说过话”⁵，并按时代与环境适宜的方式，指出了一条通往天上幸福的确实而直接的道路。正如祂曾预言要赐予一位教师，“作外邦人的光，和地极的救恩”⁶；同样，“在这些末日，祂藉祂的儿子向我们说话”⁷，并自“显赫的光荣”中发出天上的声音，命令众人听从并服从祂⁸。圣子又“赐予一些人作宗徒，另一些人作先知，另一些人作传福音者，另一些人作牧者和教师”⁹，为宣布生命之道，使我们不再像小孩子一样，被各种教义之风所飘荡，而要坚守信德的坚固根基，“在圣神内被建造成天主的居所”¹⁰。

论应听从教会牧者

为使无人将教会牧者所传的天主圣言，视作人的言语，而非确实为基督的言语，同一位救主规定，他们的职务应享有如此权威，以致祂对他们说：“听从你们的，就是听从我；拒绝你们的，就是拒绝我”¹¹——祂不愿这宣告只限于祂亲自说话的那些人，也包括所有以合法继承方式履行圣言职务的人，因祂应许“与他们天天在一起，直到世界的终结”¹²。

论假先知

因此，神圣圣言的宣讲在教会中不可中断。在我们的时代，尤当以超乎寻常的热忱与虔敬，培养并坚固信友，以健全的教义作为生命之粮；因为“许多假先知已进入世界”¹³，“以各种奇异和不同的教义”¹⁴ 败坏信友的心智。主论他们说：“我没有派遣他们，他们却奔跑；我没有对他们说话，他们却预言”¹⁵。这些不敬之人，以撒殚的一切诡计施展其邪恶工作，已至极点，似乎几乎无法将其限制在界限之内。若非我们依靠救主的光荣应许──祂宣告已将教会建立在如此坚固的基础上，以致阴间的门决不能战胜她¹⁶──我们必为最可怕的忧虑所充满，唯恐天主的教会在这时代，被如此众多的敌人四面围攻，又遭如此众多且可怕的武器攻击，终难抵挡它们的合力而倾覆。且不提那些辉煌的国家，它们曾以虔敬和圣洁持守祖先所传的公教信仰，如今却已迷失正途，背离真理，甚至公然宣称：最虔诚的表现，就是彻底抛弃祖先的信仰。没有哪个地区遥远到无法抵达，没有哪个地方坚固到无法渗透，基督教世界的任何角落，这瘟疫都曾试图暗中潜入。那些立志败坏信友心智的人，既知无法与所有人直接往来，便将有毒的教义灌入人耳，又采取多种策略，使错误与不敬得以更轻易、更广泛地蔓延。除了那些卷帙浩繁、意在颠覆公教信仰的著作之外──其实这些著作因公然宣扬异端，防范起来或许只需较少的辛劳与警觉──他们还炮制了无数小册子，以虔敬的外表掩饰谬误，以难以想象的便利手法，骗取了单纯和轻率之人的信任。

论本要理之宗旨

因此，特利腾大公会议的教父们，急于为如此严重的祸害施以某种补救，不仅满足于针对我们时代的异端，决定了公教教义的更重要论点，且认为进一步必要的是，从基督徒知识的最基本要素出发，提供一种固定的教导信友宗教真理的形式，供那些合法受托牧者与教师职责者遵循。诚然，在此类著作中，已有许多人运用其笔墨，并获得虔敬与学识的盛誉。然而，教父们认为，首要的是应有一部由神圣大公会议权威批准的作品，牧者及所有负有教导职责者，可从中安全地汲取为信友建树的训导；这样，正如“一个主，一个信德”¹⁷，教会也当有一个规范而恒常的形式，来传授信仰的教义，并教导基督徒尽到一切虔敬的义务。

因此，本要理涵盖的内容虽多，神圣大公会议并不打算在一卷书中包含所有基督徒教义的信理，以至达到那些专门论述宗教一切制度与教义的著作那样周详。那样的任务，几乎是无尽辛劳，且明显不适合达成所设定的目的。然而，既然本要理承担的是教导牧者及照顾灵魂职责者，特别是那些属于牧灵职务并适合信友能力的事物，神圣大公会议旨在只处理那些可能有助于牧者在履行教导职责中激发虔敬热忱的内容，即使他们对神学争论中较艰深的问题未必十分熟悉。

牧者应始终牢记的四点

既然这本书的性质和目的已经清楚，那么在展开具体内容之前，有几件事应当先向牧者说明。这些事，可以说是牧者时时放在心上的四根支柱——让他知道，自己所有的辛劳、所有的用心、所有的钻研，究竟该朝着什么方向去；又当如何行，才能抵达那个目标。

第一点

头一件，也是最重要的一件：要常记住，一切基督徒的知识，归根到底只有一句话，用宗徒的话说，就是——“永生就是认识祢，唯一的真天主，和祢所派遣来的耶稣基督”¹⁸。所以，教会中的教师，当尽心竭力，引领信友热切渴慕“认识耶稣基督，并认识祂被钉在十字架上”¹⁹，叫他们坚信不疑，满心虔诚地相信：“在天下没有赐下别的名字，使我们赖以得救”²⁰，因为“祂是我们的赎罪祭”²¹。

第二点

但光是认识还不够。若真认识祂，就必遵守祂的诫命。经上说：“藉此我们知道我们认识祂，如果我们遵守祂的诫命”²²。因此，牧者还要用心劝勉信友：生命不可荒废在闲散怠惰之中，而“应照基督所行的去行”²³，“以不懈的热忱追求正义、虔敬、信德、爱德、忍耐、温和”²⁴。因为“祂为我们舍弃了自己，为救赎我们脱离一切罪恶，并净化我们，作为祂特选的子民，热心行善”²⁵。这些事，宗徒吩咐牧者要“讲明并劝勉”。

第三点

还有一件事，牧者不可不放在心上。吾主救主不仅亲口说过，也用祂自己的榜样证明——“法律和先知都系于爱德”²⁶。宗徒也说，爱德是诫命的终结，是法律的满全²⁷。所以，牧者最崇高的职责，莫过于尽心尽力，点燃信友对天主无限美善的爱火。好叫他们被这神圣的热忱所燃烧，紧紧归向那至善至美的天主——依附于祂，就是真实而坚固的幸福。那能同先知一起说的人，实在是尝到了这滋味的：“在天上除祢以外，我还能有谁？在地上除祢以外，我也没有所爱慕的”²⁸。宗徒所说的“那更高超的道路”²⁹，指的就是这个。他把一切教导和训诲，最终都归到爱德上——“爱永存不朽”³⁰。无论牧者讲什么——信德的操练、望德的操练，还是各种德行的操练——都当处处强调：这一切善工的源头和归宿，只能是天主的爱³¹。

第四点

但话又说回来，教什么固然要紧，怎么教也同样要紧。给百姓讲道时，教法不可不留意。要看人年纪大小，能力高低，品行如何，处境怎样。教导者当成为一切人的一切，为基督赢得所有的人³²，显出自己确是忠信的牧者和管家³³，像那善良忠信的仆人，到头来被主人委以更大的责任³⁴。千万不可以为，托付给自己照管的人，个个都一样——同样的心性，同样的程度，能用同一套法子，把他们都带到同样的知识和虔敬里去。因为有人“如初生的婴儿”³⁵，有人在基督里渐渐长大，也有人已近乎成熟。所以，应当斟酌而行——谁该吃奶，谁该吃干粮³⁶，就给他什么，叫各人吃了都能长进，“直到我们众人都达到对天主子同一信仰和认识的一致，成为完人，达到基督圆满年龄的程度”³⁷。宗徒自己就是榜样，他说：“他既是希腊人的债务人，也是蛮族人的债务人，既是智慧人的，也是愚笨人的债务人”³⁸。这话叫所有蒙召做牧职的人明白：讲信仰的奥迹也好，讲道德的规诫也罢，教导总得适合听众的水平和领悟力。强者得饱餐，小孩子也不能饿着——“要饼吃，却没有人给他们擘开”³⁹，那是不该有的。

教导的来源

我们传扬基督徒知识的热忱，一刻也不可松懈。哪怕有些道理看起来似乎卑微琐碎，比不上那些崇高的默想那么吸引人，也不可轻忽。想一想，永恒之父的智慧，尚且屈尊降世，取了我们的血肉之身，来教导我们天国的生活法则；那么，还有谁不该被基督的爱所催迫⁴⁰，在弟兄中甘做最小的呢？该像一个母亲抚育自己的孩子那样，心里焦灼地盼着邻人得救，甚至像宗徒所说的，不但愿意把基督的福音传给他们，连自己的性命也愿意为他们舍了⁴¹。

至于信友所该受教的一切基督徒道理，都来自天主圣言——包括圣经和传承。因此，牧者当昼夜钻研，牢记圣保禄对弟茂德说的话——这话，每个照管人灵的人都当时刻听着：“你要专务宣读、劝勉和教导”⁴²，“因为凡受天主默感所写的圣经，为教训、为督责、为矫正、为教导人学正义，都是有益的，好使天主的人成全，适于行各种善工”⁴³。

基督徒教义的四个纲要

但全能的天主所启示的真理，既多且深，要一一领会已属不易，领会之后还要牢牢记在心里，以便随时讲解，那就更难了。好在信仰的前辈们十分明智，把这一切归结为四个纲要——宗徒信经、圣事、十诫和天主经。信经里，包含了一切按基督徒信仰当持守的道理——关于天主的认识，关于世界的创造和治理，也关于人的救赎、善人的赏报和恶人的惩罚。圣事的道理，讲的是恩宠的标记——也可以说是恩宠的工具。十诫，讲的是法律的精义——而“法律的终结是爱德”⁴⁴。天主经，则包括了基督徒一切渴望、盼望和祈求的对象。可以说，把这几样解释清楚，就涵盖了基督徒所该知道的一切——它们就像是圣经的公共宝藏一样。

牧者的教导方法

因此，我们想对牧者说：平常讲道时，无论遇到福音的哪一段，或圣经的其他部分，要晓得那内容总归可以归到这四个纲要中的某一个。你只要把它引回到那个纲要里即可。比如，将临期第一主日的福音讲到“在太阳和月亮中将有迹象”等等⁴⁵，这道理其实就包含在信经里那句“祂将从那里降来审判生者与死者”之中。你讲解时，把信经的这一端融进去，信友既听了福音，也学了信经。无论什么时候讲道、解释圣经，都可以照这个法子：一切都归到这四大纲要里来——这四大纲要，如我们前面所说，包含了全部圣经的力量和精髓。

至于讲解的先后次序，牧者可自行斟酌，看什么最合宜于人、于时、于事。我们追随教父们的足迹——他们向来是用信德的道理，把人引到基督跟前，教导祂的纪律——所以我们也认为，先从信德说起，比较有益。

信德在此如何理解

圣经里“信德”这个词，有好几层意思。这里先说明一下：我们说的，是那种将整个心智完全交付给全能天主所启示的一切的信德。这样的信德，对于得救是必不可少的，谁也不能怀疑，因为圣经明明说“没有信德，不能中悦天主”⁴⁶。人最终要抵达的幸福，远远超出他的理解力，所以必须由全能的天主亲自使人知道。这种认识，就是信德——我们凭它，毫不犹疑地接受圣教会（我们的母亲）所教导的一切，因为那是全能的天主启示的，而天主就是真理本身。可见，我们给天主的信德，和给世俗历史家的信任，其间有天壤之别。

信德虽是一个，却也有程度上的差异。圣经里说：“小信德的人，你为什么怀疑？”⁴⁷；又说“你的信德真大”⁴⁸；门徒也求过“请增加我们的信德吧”⁴⁹。此外又说“信德没有行为是死的”⁵⁰，和“以爱德行动的信德”⁵¹。这些话都表明，信德有大小强弱之分，但种类是同一个，它的本质和力量，无论在哪等信德身上，都是一样的。至于信德带给我们什么果实和益处，等讲解信经各端时再说。

基督徒信仰最首要、最重要的内容，就是神圣宗徒们受圣神默感，把它分成十二端信条的那些道理。宗徒们既是信仰的伟大先驱和导师，又领受了主的命令——“往普天下去”，“宣讲福音给每一个受造物”⁵²，便觉得有必要编订一份基督徒信仰的规范，“好使众人说同样的话，有同样的思想”⁵³，使那些蒙召进入信德合一的人，不再有分裂，而能在同一心意、同一精神上合而为一。宗徒们给这份信仰和望德的宣认起名叫“信经”（symbol）。叫这个名字，也许是因为它汇集了众人共同的信德；也许是因为凭着它，像凭着暗号或标记一样，可以认出谁是真弟兄。这样，那些偷偷溜进来的假弟兄⁵⁴，和那些歪曲天主圣言的人⁵⁵，就不能混在忠信者中间，假装自己也是基督旗下的人。

注释:

¹ 罗马书 1:20
² 哥罗森书 1:26-27
³ 罗马书 10:17
⁴ 罗马书 10:14-15
⁵ 希伯来书 1:1
⁶ 依撒意亚 49:6
⁷ 希伯来书 1:2
⁸ 伯多禄后书 1:17
⁹ 厄弗所书 4:11
¹⁰ 厄弗所书 2:22
¹¹ 圣路加福音 10:16
¹² 圣玛窦福音 28:20
¹³ 圣若望一书 4:1
¹⁴ 希伯来书 13:9
¹⁵ 耶肋米亚 23:21
¹⁶ 圣玛窦福音 16:18
¹⁷ 厄弗所书 4:5
¹⁸ 圣若望福音 17:3
¹⁹ 格林多前书 2:2
²⁰ 宗徒大事录 4:12
²¹ 圣若望一书 2:2
²² 圣若望一书 2:3
²³ 圣若望一书 2:6
²⁴ 弟茂德前书 6:11
²⁵ 弟铎书 2:14
²⁶ 圣玛窦福音 22:40
²⁷ 弟茂德前书 1:5；罗马书 13:10
²⁸ 圣咏 73:25
²⁹ 格林多前书 12:31
³⁰ 格林多前书 13:8
³¹ 圣多玛斯《神学大全》第2-2部 第23-27题
³² 格林多前书 9:22
³³ 圣路加福音 12:42
³⁴ 圣玛窦福音 25:21,23
³⁵ 伯多禄前书 2:2
³⁶ 希伯来书 5:12-14
³⁷ 厄弗所书 4:13
³⁸ 罗马书 1:14
³⁹ 耶肋米亚哀歌 4:4
⁴⁰ 格林多后书 5:14
⁴¹ 得撒洛尼前书 2:8
⁴² 弟茂德前书 4:13
⁴³ 弟茂德后书 3:16-17
⁴⁴ 弟茂德前书 1:5
⁴⁵ 圣路加福音 21:25
⁴⁶ 希伯来书 11:6
⁴⁷ 圣玛窦福音 14:31
⁴⁸ 圣玛窦福音 15:28
⁴⁹ 圣路加福音 17:5
⁵⁰ 雅各伯书 2:17
⁵¹ 迦拉达书 5:6
⁵² 格林多后书 5:18-20；圣马尔谷福音 16:15
⁵³ 格林多前书 1:10
⁵⁴ 迦拉达书 2:4
⁵⁵ 格林多后书 2:17

宗徒信经

我信全能者天主父化成天地。我信其唯一子，耶稣基利斯督我等主。我信其因圣神降孕，生于玛利亚之童身。我信其受难，于般雀比拉多居官时被钉十字架，死而乃瘗。我信其降地狱，第三日自死者中复活。我信其升天，坐于全能者天主父之右。我信其日后，从彼而来，审判生死者。我信圣神。我信有圣而公会，诸圣相通功。我信罪之赦。我信肉身之复活。我信常生。

尼西亚信经

我信唯一的天主，全能的圣父，天地万物，无论有形无形，都是祂所创造的。

我信唯一的主、我们的主耶稣基督、天主的独生子。祂在万世之前，由圣父所生。祂是出自天主的天主，出自光明的光明，出自真天主的真天主。祂是圣父所生，而非圣父所造，与圣父同性同体，万物是藉著祂而造成的。祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下。祂因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。祂在般雀比拉多执政时，为我们被钉在十字架上，受难而被埋葬。祂正如圣经所载，第三日复活了。祂升了天，坐在全能天主父的右边。祂还要光荣地降来，审判生者死者，祂的神国万世无疆。

我信圣神，祂是主及赋予生命者，由圣父圣子所共发。祂和圣父圣子，同受钦崇，同享光荣，祂曾藉先知们发言。

我信唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会。我承认赦罪的圣洗，只有一个。我期待死人的复活，及来世的生命。阿们。

《特利腾要理》整体以《宗徒信经》为纲，但在讲解“化成天地”时，引用《尼西亚信经》的补充语句作更简洁的概括。

特利腾大公会议明确宣示：“此信经包含完整的天主教信仰之完整真义，所有基督徒皆当坚信不疑，固守终生，至死不渝。”

信经第一端

“我信全能者天主父，化成天地”

在基督徒信仰所提出并应坚定相信的众多真理中，首要且为众人所必需相信的，是天主亲自教导我们作为真理基础的道理：天主本质的唯一、三个位格的区别，以及每一位特有的作为。

牧者应告知信友，宗徒信经简要地包含了这一奥迹的教义。正如我们信仰的前辈在处理此主题时，既虔诚又精确地观察到的那样，宗徒信经可分为三个主要部分：

第一部分描述天主圣三的第一位，以及创世的伟大工程；

第二部分描述第二位，以及人类救赎的奥迹；

第三部分描述的是第三位圣神——我们成圣的源头和分施者。

这些被称为“信端”。前辈们打了一个比方：如同身体的关节把各个部分区分开来，信仰里凡需要单独相信的条目，也就恰当地叫作“信端”。

“我信天主”

这些话的含义是：我确凿无疑地相信，并毫无疑惑地宣认——我信全能者天主父，圣三的第一位。祂以其全能从无中创造了天地万物，并予以保存和治理。我不仅在心中相信祂，口头上宣认这信仰，而且以最大的热忱和虔诚趋向祂，视其为至上及至完美之善。

第一端的要义，略述至此已足。然其几乎字字皆含奥义，牧者仍需深加体察，以使信友，蒙天主允准，能以敬畏战栗之心，趋近于默观天主之神圣威严。

所以，这里的“信”，不是“我觉得”、“我猜”，也不是“我持有某种看法”。《圣经》所说的“信”，是内心最深处的确信——因着这份确信，我们对那启示自己的天主，献上坚定不移、毫不犹疑的“阿们”。凡是坚定而毫不犹疑地认定某事为真，《圣经》便称之为“信”。¹

经由信德而得的知识，不可因其所信之事肉眼未曾亲见，便以为靠不住。因为那神圣的光辉，虽不曾将万物照得透明，却足以照亮心田四周，使灵魂于其中安然无惑。诚如经上所言：“那吩咐光从黑暗里照出来的天主，已经照在我们心里”，² 使这福音的奥迹，不至于向我们遮掩，如同向那丧亡的人一般。³

由此可知，拥有这种天上信仰的人，已不再好奇追问。因为当天主命我们相信时，天主不是叫我们去探究祂的奥秘裁判，或追问祂的理由和原因，而是要我们坚定不移地相信，好让心灵止息于永恒真理之中。

事实上，宗徒已为我们作证：“天主是真实的，而众人都虚诈。”⁴ 想一想：如果一位有德望、明事理的人告诉我们一件事，要我们相信，我们却不肯信，反而要他拿出证据来，这岂不是傲慢无礼？那么，当天主亲自开口说话时，我们还要为天主所启示的救恩之道强求理由和证明，这又是何等愚昧呢？所以，信德不仅排除一切怀疑，也排除那种非要论证才肯信的念头。

然而，牧者也当教导信友：说“我信”的人，不光心里要认同——这是内在的信德行为——还要乐意公开宣认、亲口宣告自己所信的。因为信友当受圣神藉先知所说的话所激励：“我信，所以我说。”⁵ 也要效法宗徒的榜样——他们回答世上的首领说：“我们不能不说我们所看见所听见的事。”⁶ 圣保禄的这话，也该在我们心中燃起同样的精神：“我不以福音为耻，因为这福音正是天主的德能，为拯救一切相信的人。”⁷ 而同一宗徒的另一句话，更坚固我们：“心里相信，可使人成义；口里承认，可使人得救。”⁸

“因天主”

从这些话里，我们可以明白：基督徒的智慧何其崇高，何其卓越。我们亏欠天主无限的感恩，因为天主赐给我们信仰的翅膀，使我们能直飞向那超越万有、我们理当全心向往的天主。

在这件事上，基督徒的智慧，与人的智慧，有着天壤之别。人的智慧，只靠自然之光的引导，从看得见的事物和因果入手，一步一步地推理，费了很大的劲，花了很多时间，才好不容易摸到一点关于看不见的天主的事，认识到万物的源头和创造者。而基督徒的智慧，却把人的心灵照亮、放大了，让人一下子就穿透诸天，为神性的光辉所照耀：先看见那永恒的光明之源，再在这光中看见一切受造之物。因此，我们能像宗徒那样，体验到最深、最纯的喜乐：“虽未曾见过祂，却已信了祂，并且怀着说不出来的欢喜快乐”，⁹ 因为我们“被召出黑暗，进入祂奇妙的光明之中”。¹⁰

所以，信友首先宣认“我信天主”，这是理所当然的。天主的威严，正如先知耶肋米亚所说，是“不可理解的”；¹¹ 宗徒也说过：“天主住在不可接近的光中，没有人见过，也不能见”；¹² 天主对梅瑟说：“没有人看见我而能活着。”¹³ 人的心灵要想上升到对那无限崇高的天主的默观，必须完全摆脱感官的束缚；而在现世生活中，这几乎是不可能的。

然而，天主“并不是没有为自己留下凭据。祂常施恩惠，从天上降雨，赐下丰收的年景，叫我们吃得饱足，满心欢喜”。¹⁴ 因此，连世上的哲学家们，对天主也有不少高明的见解。他们不把任何有形体、粗俗、或混杂不纯的东西归于天主；他们把天主看作一切美善的圆满和丰盈。一切完美的恩赐，都从天主那里——像从一口永流不竭的泉源——流向所有受造之物。他们称天主为智者、真理的创造者、仁爱者、公正者、至慈善者；还给了天主许多别的名号，来指称天主的至高和绝对完美。他们说，天主的无限充满各处，天主的全能达于万物。

《圣经》中把这些道理讲得更清楚、更透彻。比如经上说：“天主是神”；¹⁵ “你们应当成全，如同你们的天父一样”；¹⁶ “万物在天主眼前都是赤裸敞开的”；¹⁷ “啊，天主的富饶、智慧和知识，是多么深奥！”¹⁸ “天主是真实的”；¹⁹ “我是道路、真理、生命”；²⁰ “祢的右手充满了正义”；²¹ “祢张开手，使一切生灵都得到饱饫”；²² 还有：“我往哪里去，才能躲避祢的神？我往哪里逃，才能躲避祢的面？我若升到天上，祢在那里；我若降到阴府，祢也在那里；我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，祢的手必引导我，祢的右手也必扶持我”；²³ 以及上主说：“我岂不充满天地吗？”²⁴

这些关于天主本性的道理，既伟大又崇高。哲学家们用心探究受造之物所得来的认识，与《圣经》的教导是相合的，也正好印证了他们探究的成果。

由信德获得的知识更可靠、更稳妥

然而，如果我们仔细想想：信德不但能让那些没读过书的人，一下子明白哲学家们费了好大劲才琢磨出来的道理；而且，这种认识比哲学研究的结果更牢靠、更不容易出错——这么一想，我们就知道天主启示是多么必要了。何况，对天主的认识——这种认识不是人人都能凭自己观察自然得来的，只有被信德之光照亮的人才有这份福气——那该是多么崇高啊！

这种认识，就包含在信经的每一条信端里。信经告诉我们：天主性体，唯一不二；三位之间，却有分别；也告诉我们，天主是我们存在的最终归宿，我们理当盼望从祂那里得享永远的福乐。因为圣保禄说过：“天主会赏报寻求祂的人。”²⁵ 至于这赏报有多大，人的知识能不能够得着，依撒意亚先知早就说过了：“从太初以来，人未曾听闻，耳未曾察觉：天主啊，除了你以外，眼也未曾看见，祢为等候祢的人所预备的事。”²⁶

天主的唯一性

从上面说的，我们也必须承认：天主只有一位，不是好几位。因为我们把至上的美善和无限的完美归于天主——至上的、至完美的，不可能有多个。一个存在若缺少了任何构成至上完美的东西，它就不完美，也就不能具备天主的本性。这一点，《圣经》里有很多地方可以证明。经上写着：“以色列，你要听：上主我们的天主是唯一的上主”；²⁷ 又说：“在我面前，你不可有别的神”²⁸——这是天主亲自下的命令。祂还常藉着先知提醒我们：“我是元始，我是终末，在我以外没有神。”²⁹ 宗徒也明确地说：“只有一个主，一个信德，一个洗礼。”³⁰

不过，要是《圣经》里有时也称受造物为“神”，³¹ 我们不必觉得奇怪。因为当它称先知和法官为“神”的时候，并不是像外邦人那样糊涂地朝拜许多假神，而是用当时通行的说法，来表示天主赐给了他们某种特别的地位或职分。

所以，基督徒相信并宣认——正如《尼西亚信经》所宣认的——天主在性体、实体和本质上只有一位；但信德不止于此，它还要看得更深：天主虽只有一位，却包含三位；我们在这三位中朝拜唯一的天主，也在这唯一的天主中朝拜三位。关于这个奥迹，我们现在就按信经的顺序接着讲。

译注： “在三位中朝拜唯一，在唯一中朝拜三位”，意思是：天主只有一个，却包含父、子、圣神三个位格；三个位格不是三位天主，而是同一天主。所以教会既朝拜唯一的天主，也朝拜这唯一天主中的三位。此奥迹超越理性，只能凭信德接受。

“父”

天主被称为“父”，原因不止一个。我们首先要弄清楚：在这里这个词到底是什么意思。

有些人虽然没有领受过信德的光，却也认为天主是一种永恒的存在，万物从祂开始，靠祂的照顾才得以延续。所以，就像人间的家族里，那个开创家业、以智慧和权威治理全家的人被称为“父”一样，天主因为是宇宙的创造者和治理者，也被称为“父”。《圣经》在讲到天主创造、掌管和奇妙照顾万物的时候，也用了这个称呼。经上写着：“祂不是你的父，祂创造了你，造就了你吗？”³² 又说：“我们众人不是共有一位父吗？不是同一位天主创造了我们吗？”³³

但在新约里，天主在一种特别的意义上，更常被称为基督徒的父。因为我们“没有接受奴隶的精神，以致再恐惧，而是接受了义子的精神，因此我们呼喊：‘阿爸，父呀！’”³⁴；“天父赐给我们是何等大的爱情，使我们得称为天主的子女”；³⁵ “如果我们是子女，便是承继者，是天主的承继者，是基督的同承继者”；³⁶ 基督“是众多弟兄中的首生者”，³⁷ “因此，基督不以称我们为弟兄为耻”。³⁸ 所以，无论是从创造和保存万物这个普遍意义来说，还是从让我们成为义子这个特殊恩宠来说，“父”这个称呼用在天主身上，对我们基督徒都是再恰当不过的。

然而，牧者应当教导信友：听到“父”这个字的时候，除了上面说的那些意思，心里还要往更高处想——去默想一个更深的奥迹。“父”这个名号，开始向我们揭开一个更奥妙、更深藏在“不可接近的光中”的真理——一个人的理性不但达不到，甚至连想都想不到的奥迹。这个名号告诉我们：天主性体，一体三位，纯一无二。父，非受生者；子，于万世之前由父所生；圣神，自无始由父及子所共发。”

在天主性的唯一实体中，父是第一位。祂与祂的独生子及圣神同是唯一天主、唯一主——这不是说位格只有一个，而是说实体是三位一体。这三位——否认祂们在任何方面相似或平等，那是大不敬——只在各自特有的关系上才被区分开来。父是非受生的，子是受生于父的，圣神则发自父及子。我们承认：三位一体的本质和实体是完全相同的，所以我们宣认真实永恒的天主时，既恭敬地朝拜位格的分别，也朝拜实体的唯一和三位的平等。

当我们说父是“第一位”的时候，千万别以为圣三里有谁先谁后、谁大谁小——基督徒绝不该有这样不敬的念头。因为我们宣认三位共享同一永恒之存在、同一无上之光荣、同一无限之威严。父之所以是第一位，是因为祂是无始之始——我们毫不犹疑地称祂为第一位，因为祂以独特的父性关系与其他二位区分开来，唯独祂从永远生了子。当我们在信经里同时念出“天主”和“父”的时候，就是在告诉我们：祂从永远就是天主，从永远就是父。

不过，在认识和解释这个最深奥、最困难的奥迹上，没有什么比过分好奇更危险，也没有什么比出错更致命。所以，牧者应当教导信友：要虔诚地保留那些用来表达这个奥迹的术语——那些属于本质和位格的专用词。要让他们知道：三位之所同，在于同一性体；三位之所异，在于位格之关系。但这些道理，不该拿来钻牛角尖。我们只要记住那句话——“探究尊威者，必为光荣所压倒”³⁹——就该知足了，因为这些真理是天主亲自教导我们的，违抗祂的话，那是最愚蠢、最可悲的事。基督说过：“你们往普天下去，因父及子及圣神之名给他们授洗”；⁴⁰ 又说：“在天上作证的有三位：父、圣言和圣神；而这三位是一体的。”⁴¹

凡因天主的恩宠相信这些真理的人，应当不断地恳求天主、呼求天主——就是那位从无中创造万有、又仁慈地掌管万物的父。祂赐给我们成为天主子女的权能，也使我们认识圣三的奥迹。但愿有一天，当我们被接入永恒的居所时，能配得看见：父的生命何其丰盛——祂在默观和认识自己的时候，生了与自己相似、与自己平等的子；父与子之间，由一种完全相同、完全平等的爱之德能——就是圣神，由父及子所共发——连在一起，这爱把生者和受生者用永恒、不可分开的纽带维系在一起。就这样，圣三的本质是同一的，三位之分别，各依其本源关系，极其完美，丝毫不相混淆。

译者注：可用“太阳”作一比喻：太阳只有一个，却同时有本体、光芒和温暖——三者不可分离，却又彼此有别。

“全能者”

《圣经》为了教导我们应当怎样以虔诚和敬畏的心钦崇至圣的天主，常常用各种方式来表达天主那至高无上的权能和无限的威严。而在所有这些称呼中，牧者要特别提醒信友：“全能”这个属性，是天主最常被称呼的。比如，天主论自己说：“我是全能的天主”；⁴² 雅各伯派儿子们去见若瑟的时候，也这样祈祷说：“愿全能的天主使你们在那人面前蒙恩。”⁴³ 圣若望默示录也记载：“主天主，昔在、今在、将来永在的全能者”；⁴⁴ 另一处又称末日为“全能天主的大日”。⁴⁵ 有时候，同一个意思也用不同的说法来表达，比如：“在天主，没有不可能的事”；⁴⁶ “难道上主的手短了吗？”；⁴⁷ “祢的能力，在祢愿意的时候，即在眼前。”⁴⁸ 类似的经文还有很多，但说的都是同一回事，而“全能者”这一个词，就已经把那个意思说透了。

从这里我们明白：天主无所不能——不但没有祂做不到的事，就连我们想都想不出有什么祂不能做的事。天主不仅能消灭所有的受造物，还能一瞬间从无中造出许许多多别的世界来——这已经是极大的权能了，但还在我们理解的范围之内；而天主还能做更多更伟大的事，是人心里根本想不到的。

不过，天主虽然无所不能，却不能说谎，不能骗人，也不能受骗；不能犯罪，不能有所不知，也不能不存在。这些事只与行为不完美的受造物相合，与天主本性完全不相容，因为天主的一切作为都是全善全美的。

能说谎、能犯罪，那是软弱的标志，不是天主那至高无限权能的标志。所以，当我们相信天主是全能的，我们也就把一切跟祂完美本性不合的东西，都排除在外了。

牧者还要指出：信经里为什么省略了天主的其他名号，单单把“全能者”提出来作为我们信仰的对象。因为承认天主是全能的，也就等于承认天主是全知的，承认万物都在天主至高无上的权柄和统治之下。我们一旦确信天主是全能的，关于天主的其他一切，也就都信了——因为少了全能，其他一切便失去了根基。

再说了，没有什么比深信天主无所不能更能坚固我们的信德、激发我们的望德了。因为从此以后，无论信德要求我们相信什么，不管那事多么伟大、多么奇妙、多么超乎自然，只要心里已经认定了天主是全能的，就能轻而易举地、毫不迟疑地相信。而且，神圣启示所宣告的真理越是伟大，人的心就越乐意接受它。同样，当我们想从天主那里求什么恩惠的时候，也不会因为所求的事太大而灰心，反倒因为常常想到“全能的天主什么都能做”而受到鼓舞，心里更加坚定。

所以，无论什么时候，当我们被要求为别人做点什么不平常的事，或者想通过祈祷从天主那里求什么恩宠，都该特别用这个信仰来坚固自己。前一种情况，救主自己就教导过我们它的必要性——救主责备宗徒们不信的时候说：“如果你们有像芥子那么大的信德，就是对这座山说：‘从这里移到那边去’，它也会移开；为你们没有不可能的事。”⁴⁹ 后一种情况，圣雅各伯也教导说：“祈求时，要怀着信德，毫不动摇；因为那动摇的人，就像海里的波浪，被风吹动，翻腾不已。这样的人，不要妄想从主那里得到什么。”⁵⁰

这信仰还带来许多好处。首先，它使我们变得谦卑顺服，正如宗徒之长说的：“所以，你们要屈服在天主大能的手下。”⁵¹ 它也教我们不要怕那些不该怕的，只该敬畏天主，⁵² 因为我们的生命和我们所有的一切，都在天主手里。⁵³ 救主说：“我要指示你们当怕的是谁：当怕那杀了以后，有权柄投入地狱的那一位。”⁵⁴ 这信仰还能帮助我们认识并颂扬天主对我们无限的仁慈——一个常常默想天主全能的人，不可能忘恩负义到不喊出那句话：“全能者为我作了大事。”⁵⁵

在此信端中，我们称父为“全能者”，千万别让人因此误以为子和圣神不共有这个属性。正如我们说父是天主、子是天主、圣神是天主——但不是三位天主，而是一位天主——同样，我们宣认父是全能的、子是全能的、圣神是全能的——但不是三个独立的“全能者”，而是同一天主的三个位格，共同拥有同一份全能。

译者注：打个比方，太阳有本体、光芒和温暖，三者不可分离，却不是“三个太阳”，而是“一个太阳”的三种表现。

我们特别称父为全能者，因为父是一切根源的源头。同样，我们把一切智慧皆归于圣子，一切美善皆源于圣神——父子共发的爱火。

“化成天地”

现在我们来讲创造世界的事。讲这个之前，得先让信友认识天主的全能——这有多重要，一看就知道了。因为人一旦确信创造者是全能的，就更容易相信这么奇妙的世界是天主造的。

天主不是用什么东西做材料来造世界，而是从无中创造的。天主造世界，也不是被逼的，不是不得已，而是出于天主自己的自由选择和心甘情愿。天主创造万有，不是受任何别的理由驱使，只是因为天主想把祂丰盛的恩惠分给受造物。因为天主自己本来就是圆满幸福的，什么都不缺。达味说：“我对上主说：祢是我的天主，因为我的好处不在祢以外。”⁵⁶ 正如受自己美善的驱使，“凡祂所愿意的，祂都做成了”。⁵⁷ 在创造的时候，天主也没有照着什么现成的样子或样板来模仿，而是默观自己理智里的那个普遍模型——这位至高的建筑师，凭着祂无限的智慧和权能——这些都是专属于天主的——在起初就创造了万物：“祂一发言，万有造成；祂一出命，万物生成。”⁵⁸

“天”和“地”这两个词，其实已经包括了天地间的一切。因为除了诸天——先知称之为“祂手指的作为”⁵⁹——天主还赐给太阳光辉，月亮和星辰美丽。天主安排它们“作为记号，定节令、日子和年岁”，⁶⁰ 让天体的运行既有规律又统一，以致它们的运转中，没有比这变化更多变的，也没有比这多样性更确定的。

天主也从无中创造了精神体，就是无数的天神，来侍奉祂、服侍祂。天主用奇妙的恩宠和能力充满并装饰了他们。魔鬼和它的同党——那些叛逆的天神——在受造的时候，本来也被赋予了恩宠。这一点从《圣经》的话可以看出来：“魔鬼没有站立在真理中。”⁶¹ 关于这事，圣奥斯定说：“在创造天神时，祂赐予他们善意，就是纯洁的爱，使他们依附于祂；同时赋予他们存在，并以恩宠装饰他们。”⁶² 所以我们相信，天神从不缺少“善意”，就是对天主的爱。至于他们的知识，《圣经》也见证说：“我主，我的王，你具有天主的智慧，能通晓地上的一切事。”⁶³ 最后，达味这样描述他们的能力：“有大能，执行祂命令的。”⁶⁴ 所以他们在《圣经》里常常被称为“德能”和“天军”。

然而，虽然他们都被赋予了天上的恩赐，却有很多背叛了他们的父和创造者——天主，被从幸福的居所里扔了出去，关进地狱的黑暗牢狱，为他们骄傲的罪承受永恒的惩罚。论到他们，宗徒之长说：“天主既然没有宽免犯罪的天神，把他们投入地狱，囚在幽暗的深坑里，拘留起来，直到审判。”⁶⁵

天主也命令大地立在世界的中央，扎根在自己的基础上，并“使山岭升起，使山谷下沉，到天主为它们所奠定的地方”。为了不让水淹没大地，“天主为水划定了界限，使它们不能越过，不再返回淹没大地”。⁶⁶ 随后，天主不但用树木和各种花草装饰了大地，还像已经充满了空气和水一样，用无数种类的生物充满了大地。

最后，天主用地上的尘土造了人，赋予他不朽的和不能受苦的本性——这不是人自己本来就有的，而是天主白白赐的。

译者注：人本来被造时是不用受苦的，但如今我们活在堕落后的世界里，受苦成了每个人都要面对的实情。

天主把人造成自己的肖像和模样；赐给他自由意志，并协调了他所有的冲动和欲望，使它们随时服从理性的命令。随后又赐予了原始正义的无价恩赐，还赐给他管理其他受造物的权能——牧者只要研读《创世纪》的神圣历史，就能熟悉这些事，并用来教导信友。

因此，我们关于宇宙创造所说的一切，都包含在“天和地”这两个词里。先知曾这样简要地概括：“天是祢的，地也是祢的；世界和世界的一切，都是祢奠定的”⁶⁷。而尼西亚的教父们在信经里更简洁地加上了一句：“一切有形无形的事物。”宇宙中凡是存在、并由天主所造的事物，要么是感官所能感受到的，归在“有形”里；要么是心智才能认识的，归在“无形”里。

译注：“尼西亚的教父们在信经里”指325年尼西亚大公会议的教父们。他们在《尼西亚信经》中加入了“一切有形无形的事物”一句，以概括天主创造了所有可见与不可见的受造物。《特利腾要理》整体以《宗徒信经》为纲，此处引《尼西亚信经》作补充，二者并不矛盾。

不过，我们可别以为天主造好了万物，它们就能靠自己继续存在下去。正如它们从天主的至高权能、智慧和美善那里获得了存在，如果天主不用祂的眷顾一直保护着它们，不用造它们的那同一权能一直托着它们，它们立刻就会回到虚无里去。《圣经》说：“若你不愿意，谁能存立？或若你不召唤，谁能保存？”⁶⁸ 说的就是这个意思。

但天主不只用祂的眷顾保护和管理万物；祂还藉一种内在的德能，推动一切运动和行动的事物，并且如此推动，以致祂虽不排除第二因的作用，却先于第二因而运作。 天主无形而超越的临在遍及万物，正如智者所说：“祂（智慧）运行威力，从地极到地极，并温和地治理万物。”⁶⁹ 所以宗徒向雅典人宣讲那位他们所不认识、却在朝拜的天主时说：“天主离我们每人并不远：因为我们生活、行动、存在都在祂内。”⁷⁰——这并非说我们就是天主，而是说我们因祂而存在，赖祂而行动，向祂而生活。

关于信经第一端的解释，到这里已大致完成。不过还有一点值得补充：创造是不可分的至圣圣三的共同工程——父，我们按宗徒的教义在这里宣认祂是“天地的创造者”；子，《圣经》论祂说“万物是借着他而造成的”；⁷¹ 圣神，论祂记载：“天主的神在水面上运行”；⁷² 又说：“因上主的一句话，诸天造成；因祂口中的气息，万象生成。”⁷³

注释

¹ 参阅 圣玛窦福音 14:31；15:28；圣路加福音 17:5；雅各伯书 2:20；迦拉达书 5:6。
² 参阅 格林多后书 4:6。
³ 参阅 格林多后书 4:3。
⁴ 参阅 罗马书 3:4。
⁵ 参阅 圣咏 116:10。
⁶ 参阅 宗徒大事录 4:20。
⁷ 参阅 罗马书 1:16。
⁸ 参阅 罗马书 10:10。
⁹ 参阅 圣伯多禄前书 1:8。
¹⁰ 参阅 圣伯多禄前书 2:9。
¹¹ 参阅 耶肋米亚 32:19。
¹² 参阅 弟茂德前书 6:16。
¹³ 参阅 出谷纪 33:20。
¹⁴ 参阅 宗徒大事录 14:16-17。
¹⁵ 参阅 圣若望福音 4:24。
¹⁶ 参阅 圣玛窦福音 5:48。
¹⁷ 参阅 希伯来书 4:13。
¹⁸ 参阅 罗马书 11:33。
¹⁹ 参阅 罗马书 3:4。
²⁰ 参阅 圣若望福音 14:6。
²¹ 参阅 圣咏 48:11。
²² 参阅 圣咏 145:16。
²³ 参阅 圣咏 139:7-10。
²⁴ 参阅 耶肋米亚 23:24。
²⁵ 参阅 希伯来书 11:6。
²⁶ 参阅 依撒意亚 64:4。
²⁷ 参阅 申命纪 6:4。
²⁸ 参阅 出谷纪 20:3。
²⁹ 参阅 依撒意亚 44:6；48:12。
³⁰ 参阅 厄弗所书 4:5。
³¹ 参阅 圣咏 82:1；出谷纪 22:28；格林多前书 8:5。
³² 参阅 申命纪 32:6。
³³ 参阅 玛拉基亚 2:10。
³⁴ 参阅 罗马书 8:15。
³⁵ 参阅 若望一书 3:1。
³⁶ 参阅 罗马书 8:17。
³⁷ 参阅 罗马书 8:29。
³⁸ 参阅 希伯来书 2:11。
³⁹ 参阅 箴言 25:27（按七十士译本）。
⁴⁰ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
⁴¹ 参阅 若望一书 5:7（拉丁通行本）。
⁴² 参阅 创世纪 17:1。
⁴³ 参阅 创世纪 43:14。
⁴⁴ 参阅 默示录 1:8。
⁴⁵ 参阅 默示录 16:14。
⁴⁶ 参阅 圣路加福音 1:37。
⁴⁷ 参阅 户籍纪 11:23。
⁴⁸ 参阅 智慧篇 12:18。
⁴⁹ 参阅 圣玛窦福音 17:20。
⁵⁰ 参阅 雅各伯书 1:6-7。
⁵¹ 参阅 伯多禄前书 5:6。
⁵² 参阅 圣咏 23:4。
⁵³ 参阅 智慧篇 7:16。
⁵⁴ 参阅 圣路加福音 12:5。
⁵⁵ 参阅 圣路加福音 1:49。
⁵⁶ 参阅 圣咏 16:2。
⁵⁷ 参阅 圣咏 115:3。
⁵⁸ 参阅 圣咏 33:9。
⁵⁹ 参阅 圣咏 8:4。
⁶⁰ 参阅 创世纪 1:14。
⁶¹ 参阅 圣若望福音 8:44。
⁶² 参阅 圣奥斯定《论创世纪字义》。
⁶³ 参阅 撒慕尔纪下 14:17。
⁶⁴ 参阅 圣咏 103:20。
⁶⁵ 参阅 伯多禄后书 2:4。
⁶⁶ 参阅 圣咏 104:8-9。
⁶⁷ 参阅 圣咏 89:12。
⁶⁸ 参阅 智慧篇 11:26。
⁶⁹ 参阅 智慧篇 8:1。
⁷⁰ 参阅 宗徒大事录 17:27-28。
⁷¹ 参阅 圣若望福音 1:3。
⁷² 参阅 创世纪 1:2。
⁷³ 参阅 圣咏 33:6。

信经第二端 “及其惟一子、我等主耶稣基督”

相信并宣认耶稣是天主子的信德，为人类带来奇妙而丰盛的祝福。我们从圣若望的话中可以明白：“凡明认耶稣是天主子的人，天主就住在他内，他也住在天主内。”¹ 这一点，也可从主称颂宗徒之长的话中看出——他因宣认此真理而蒙福：“约纳的儿子西满，你是有福的！因为不是血肉启示了你，而是我在天之父。”² 这崇高的真理，正是我们得救与救赎最坚固的根基。

然而，为正确评估这些奇妙祝福的价值，牧者应特别向信友说明：原祖堕落之后，人从当初天主所安置的幸福状态中跌落，这便是普遍灾祸的根源。当亚当背离对天主的服从，违犯了那条禁令——“乐园中各树的果子，你都可吃；唯有知善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃它的那一天，必定要死”³——他便陷入了极端的悲惨：失去了受造时的圣德与义德，沦为一切邪恶的奴仆。关于这些，特利腾神圣大公会议已有更详细的阐述。⁴

因此，牧者不应忘记提醒信友：原罪的罪债与惩罚不仅限于亚当，而是由他作为根源与原因，理所当然地传给了所有后代。人类从崇高的地位堕落后，任何人类或天神的德能，都无法将他们从堕落的处境中救拔出来，恢复其原始的状态。为弥补此恶、修复此损失，天主子必须披上我们血肉的软弱，以祂无限的功绩，消除罪的重负，并以祂的血使我们与天主和好。

相信并宣认这救赎，正如天主自起初所宣告的，无论现在还是过去，对得救都是必要的。在亚当犯罪后立即宣布的定罪判决中，救赎的希望已蕴藏在向魔鬼宣告的预言里——那女人的后裔将踏碎牠的头颅，藉着这救赎使牠彻底败亡：“我要把仇恨放在你和女人之间，以及你的后裔和她的后裔之间：她要踏碎你的头颅，你要窥伺她的脚跟。”⁵

此后，天主又屡次重申这应许，更清晰地启示祂的旨意，尤其是对那些祂特选的人。例如圣祖亚巴郎——天主曾多次向他重述这奥迹，而当亚巴郎遵命准备祭献其子依撒格时，更明确地宣告：“因为你做了这事，没有为我的缘故爱惜你的独生子，我必多多降福你，使你的后裔繁多，如同天上的星辰，如同海边的沙粒。你的后裔必占领他们敌人的城门，并且地上万国都要因你的后裔得福，因为你听从了我的话。”⁶

从这些话中不难推断：那要将人类从撒殚无情暴政中解救出来的那一位，将由亚巴郎的后裔中诞生；祂虽是天主子，却也将按肉身生于亚巴郎的后裔。此后不久，为使这应许常被记念，天主又与亚巴郎的孙子雅各伯续订了这盟约。当雅各伯在异象中看见一个梯子立在地上，梯顶直达天上，天主的使者在梯子上上去下来⁷，他也听见天主对他说话，正如经上所载：“我是你父亚巴郎的天主，依撒格的天主；你躺卧的地方，我要赐给你和你的后裔；你的后裔必像地上的尘土那样多；你要向东西南北扩展；地上万族都要因你和你的后裔蒙福。”⁸

此后，天主不断在亚巴郎的后裔和其他许多人心中，重新唤起这同一应许的记忆，以激发他们对救主的希望。因为在犹太国度和宗教制度建立之后，这应许在天主的子民中变得更加广为人知。许多预像预示了，许多先知预言了我们的救主基督耶稣要赐给人类的无数宝贵祝福。事实上，那些蒙天上真光启迪的先知们，早已预言了天主子的诞生、祂在世上所行的奇事、祂的教义、品德、族谱、死亡、复活，以及与祂有关的其他奥迹⁹——一切都如此生动，仿佛就在他们眼前发生。除了时间上的先后，先知的预言与宗徒的宣讲、古代圣祖的信仰与基督徒的信仰，二者之间并无任何区别。接下来，我们应讨论这信条的各个部分。

“耶稣”

这是天主而人的本名，意为“救主”。这个名字并非偶然赐予，也不是出于人的判断或意志，而是出于天主的旨意与命令。天神曾向祂的母亲玛利亚宣告：“看，你将怀孕生子，并要给祂起名叫耶稣。”¹⁰ 此后，天神又命令若瑟——那与童贞女订婚的——给这孩子取此名字，并说明缘由：“若瑟，达味之子，不要怕娶你的妻子玛利亚，因为那在她内受生的，是出于圣神；她要生一个儿子，你要给祂起名叫耶稣，因为祂要把自己的民族，从他们的罪恶中拯救出来。”¹¹

在《圣经》中，我们遇到许多叫这个名字的人——例如农的儿子若苏厄，他继梅瑟之后，享有梅瑟未得的特权，将梅瑟从埃及领出的子民带进了福地¹²；以及大司祭约匝达克¹³。然而，我们岂不更应认为，这名字应归于那一位：祂不是给一个民族，而是给所有时代的所有人带来了光明、自由与救恩——给那些并非受饥荒、埃及或巴比伦奴役所压迫，而是“坐在黑暗和死影中”，被罪恶捆绑、被魔鬼铁链紧锁的人；给那些藉着祂赢得天堂产业的权利，并在天主父内与祂和好的人。在那些同名者身上，我们认出了基督我们主的许多预像——正是藉着祂，这些祝福才丰盛地赐予了人类。所有其他预许赐予天主子之名，最终都应归于此“耶稣”一名¹⁴，因为它们只是隐约指向那位救主要为我们获得的救恩，而此名则完全包含了全人类的普遍救恩。

“基利斯督”

“基利斯督”加在“耶稣”之名上，意为“受傅者”。这是一个表示尊荣与职分的称号。

在旧约中，凡因职位之尊荣而被天主命令用油傅过的人，都称为“受傅者”——希腊文即“基督”。

司祭受傅，是因为他们以不断的祈祷将人民托付于天主，向祂献祭，平息祂的义怒；君王受傅，是因为他们被委以治理之责——立法、护弱、惩恶，皆在其权下。

司祭与君王既都在地上代表天主的威严与统治，因此，凡被选担任此二职者，都用油傅过。

先知也通常被傅油，他们作为永生天主的诠释者和使者，向我们揭示了天上的奥秘，并以有益的劝诫和对未来事件的预言，劝人改过自新。当我们的救主耶稣基督来到世界时，祂承担了先知、司祭和君王这三重职分，因此被称为“基利斯督”。祂为履行这些职分而受傅，并非出于人手或用世上的傅油，而是由祂天上的父以权能、以属神的傅油；因为圣神圆满的倾注，以及比任何受造物所能接受更丰富的恩赐，都倾注在祂的灵魂上。当先知以这些话向救主说话时，便清楚地指出了这一点：“你爱慕正义，憎恨不义；因此天主，你的天主，以喜乐的油傅了你，胜过你的同伴。”¹⁷ 依撒意亚先知也更明确地宣告：“吾主上主的神临于我身上，因为上主给我傅了油，派遣我向贫穷人传报喜讯。”¹⁸

因此，耶稣基督是至高的先知与圣师¹⁹——我们由祂得知天主的旨意，世界也藉着祂认识了父。“先知”之名尤其属于祂，因为所有其他被称为先知的人都是祂的门徒，主要被派遣去宣告那位要来拯救众人的先知。基督同样是司祭，但不像旧约中按照肋未支派的司祭，而是按照达味先知所歌颂的那一位：“你照默基瑟德的品位，永为司祭。”²⁰ 宗徒在《致希伯来人书》中已充分而精确地阐述了这一主题。²¹

我们不仅承认基督是天主，也承认祂作为人是君王——正如天神为此作证：“祂要统治雅各伯家，直到永远；祂的国没有终结。”²² 基督的国是属神的、永恒的；始于地上，成全于天上。基督以奇妙的眷顾，向祂的教会履行君王的职责：治理她、保护她，抵御敌人的公开暴力与暗中阴谋；不仅赐予教会圣德与义德，也赐予教会坚持到底的德能与力量。虽然善人与恶人都包含在这王国的范畴内，所有人因而都有权利属于它，然而，凡遵祂命令、度纯洁无瑕生活者，较之他人，更能体会这位君王的至高美善与恩惠。祂虽出自最显赫的王族，但祂获得这王国，并非凭借继承或人间的权利，而是因为天主将人性所能承受的一切权能、尊威与威严，作为恩赐交给了祂。正是为此，天主将治理全世界的权柄交给了基督；基督的统治已经开始，而在审判之日，万物都将完全彻底地归于祂。²³

“惟一子”

在这些话中，关于耶稣的更高深的奥迹被呈献给信友，作为他们相信和默想的对象——祂是天主子，是真天主，如同从永远生祂的父一样。我们也宣认祂是至圣圣三的第二位，在一切事上与父和圣神平等；因为在神圣位格中，不可能存在任何不平等或不相似，甚至不能想象有这样的事。我们承认三位的本质、意志和权能是同一的；这一真理在许多神圣的启示中已清楚显明，并由圣若望的见证崇高宣告：“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主。”²⁴

然而，当我们被告知耶稣是天主子时，我们不应理解祂的诞生有任何尘世或肉身的成分，而应坚定相信，并虔诚敬拜那由父在永恒中生出子的诞生——一个理性无法完全构想或理解的奥迹；在默想它时，我们应仿佛被敬畏所压倒，与先知一同感叹：“谁能述说祂的族谱？”²⁵ 关于这一点，我们应相信，圣子与父具有同一的本性、同一的权能和智慧；正如我们在《尼西亚信经》中更完全地宣认：“我信唯一的主、耶稣基督、天主的独生子。祂在万世之前，由父所生。祂是出自天主的天主，出自真光的光，出自真天主的真天主。祂是受生的，不是受造的，与父同一性体。万物是藉着祂而造成的。”

在用于阐明此永恒诞生方式的众多比喻中，借自思想的比喻似乎最能说明它；因此圣若望称圣子为“圣言”。²⁶ 因为正如心灵在某种程度上反省和认识自己，并形成自己的形象，神学家称这形象为“言”；同样，天主，就我们所能比拟的，在认识自身时，生了永恒的圣言。然而，与其借助比喻去探究，不如默想信德所提出的真理，并真诚地相信和宣认耶稣基督是真天主和真人——作为天主，在万世之前由父所生；作为人，在时间中由童贞女玛利亚所生。

当我们承认耶稣的双重诞生时，我们相信耶稣是唯一的圣子，因为祂的天主性与人性结合于同一位格之中。就祂的天主性诞生而言，祂没有兄弟，也没有与祂同作继承人的；祂是父的独生子，而我们人类则是祂手中的工程。但若论及祂作为人的诞生，祂不仅称许多人为兄弟，更视他们为兄弟——他们是那些因信德接受了主基督，并藉爱德的工作证明其内心所宣认之信仰的人。因此，宗徒称耶稣为“在许多弟兄中作首生者”。²⁷

“我等主”

关于我们的救主，《圣经》中记载了许多事物，有些明显适用于作为天主的祂，有些则适用于作为人的祂；因为基督从不同的本性中接受了属于各自的不同属性。因此，我们真实地说，基督是全能、永恒、无限的，这些属性来自祂的天主性；我们又说祂受苦、死亡、复活，这些显然是与祂的人性相合的属性。

除了这些，还有一些是两种本性所共有的；例如在这信端中，我们说“我等主”；这个称呼严格适用于两者。正如祂与父一样是永恒的，祂也与父一样是万有的主；并且，正如父与子并非两位天主，而是唯一的天主；同样，也并非两位主，而是同一的主。

作为人，祂也因许多理由被恰当地称为“我等主”；首先，因为祂是我们的救赎者，将我们从罪恶中解救出来。这是圣保禄的教义：“祂贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬祂，赐给了祂一个名字，超越其他所有的名字，致使上天、地上和地下的一切，一听到耶稣的名字，无不屈膝叩拜；一切唇舌无不明认耶稣基督是主，以光荣天主父。”²⁸ 祂在复活后也论自己说：“天上地下的一切权柄都给了我。”²⁹ 祂也被称为“主”，因为两种本性，即天主性和人性，在一个位格中结合；即使祂没有为我们而死，祂也因这奇妙的结合，理应被立为所有受造物的共同之主，特别是那些全心全意服从和侍奉祂的人。

因此，牧者应劝勉信友思考耶稣基督对我们享有“我等主”之名的这些权利。我们这些以耶稣基督的名字而得名称为基督徒的人，既深知祂恩惠的深厚，更知是祂赐下信德，使我们能理解这一切，我们就应明白，我们比其他人更有严格的责任，像忠实的仆人一样，永远将自己奉献给我们的救赎主和主，并藉着祂得以圣化。这是我们在洗礼池边，被接纳并引入天主的教会时，所承诺的；因为我们当时宣告，我们弃绝魔鬼和世界，将自己毫无保留地交给耶稣基督。

如果我们作为基督的精兵，藉着如此神圣而庄严的宣认，将自己奉献给我们的主，那么，在我们进入教会、认识了天主的旨意和律法、领受了圣事的恩宠之后，却按照世界和魔鬼的法则与谎言来塑造生活——我们既已在洗礼的水中洗净，却仿佛将忠诚献给了世界和魔鬼，而非献给基督——我们的主和救主——我们该受何等严厉的惩罚！哪一颗心如此冰冷，竟不被如此崇高之主对我们所施的仁慈与恩惠所点燃？——祂虽以权能和主权拥有我们——我们本是祂宝血所救赎的奴仆——祂却以炽热的爱拥抱我们，甚至称我们为朋友和兄弟，而非仆人。³⁰ 这无疑是最公正、或许也是最有力的理由，促使我们永远承认、尊崇并朝拜祂为“我等主”。

注释

¹ 参阅 圣若望一书 4:15。
² 参阅 圣玛窦福音 16:17。
³ 参阅 创世纪 2:17。
⁴ 参阅 特利腾大会会议 第五会期 论原罪法令。
⁵ 参阅 创世纪 3:15。
⁶ 参阅 创世纪 22:16-18。
⁷ 参阅 创世纪 28:12。
⁸ 参阅 创世纪 28:13-14。
⁹ 参阅 依撒意亚 53章。
¹⁰ 参阅 圣路加福音 1:31。
¹¹ 参阅 圣玛窦福音 1:20-21。
¹² 参阅 若苏厄书。
¹³ 参阅 哈盖书 1:1。
¹⁴ 参阅 依撒意亚 9:6。
¹⁵ 参阅 出谷纪 29:7；30:30；撒慕尔纪上 10:1；16:13。
¹⁶ 参阅 列王纪上 1:39。
¹⁷ 参阅 圣咏 45:8。
¹⁸ 参阅 依撒意亚 61:1。
¹⁹ 参阅 圣若望福音 6:14；7:40。
²⁰ 参阅 圣咏 110:4。
²¹ 参阅 希伯来书 5-7章。
²² 参阅 圣路加福音 1:33。
²³ 参阅 圣玛窦福音 25:31-46。
²⁴ 参阅 圣若望福音 1:1。
²⁵ 参阅 依撒意亚 53:8。
²⁶ 参阅 圣若望福音 1:1。
²⁷ 参阅 罗马书 8:29。
²⁸ 参阅 斐理伯书 2:8-11。
²⁹ 参阅 圣玛窦福音 28:18。
³⁰ 参阅 圣若望福音 15:14-15。

第三端 “因圣神降孕，生于童贞玛利亚”

“因圣神降孕”

从前面信端所述，信友已明白，天主在将我们从撒殚的无情暴政中解救出来时，赐予了人类一项非凡而宝贵的恩惠；但若我们将救赎的计划置于眼前，天主的良善与恩慈便以无与伦比的光辉和壮丽显现出来。因此，牧者在开始讲解这第三端时，应阐明这奥迹的伟大，因为《圣经》屡次将其作为我们永恒救恩的主要源泉来呈现。

牧者应教导信友，这信端的含义是：我们相信并宣认，我们的唯一主、天主子耶稣基督，当祂为我们在童贞女的胎中摄取人性时，并非像其他人那样由男人的生育行为受孕，而是以一种超乎自然秩序的方式，即因圣神的德能受孕¹；因此，祂虽然自永远即是天主，却成为了人²，即成为祂先前所不是的。这句话的含义，清楚见于君士坦丁堡神圣大公会议的宣认：“祂为了我们人类，并为了我们的得救，从天降下，因圣神由童贞玛利亚取得肉躯，而成为人。”

我们也在圣若望福音中找到这同一真理，他从救主怀中汲取了这最深奥奥迹的知识。当他如此宣告了圣言降生成人的奥迹后：“在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”，他结论说：“圣言成了血肉，寄居在我们中间。”³ 这样，“圣言”，即天主圣三中的第二位，取了人性，因此祂同时具有天主性和人性，却只有一个位格。因此，这奇妙的结合保存了两种本性——神性与人性——的行动和属性，正如我们在那位伟大教宗圣良一世那里读到的：“下位者的卑微并未被上位者的光荣所吞没，而上位者的光荣也未因摄取下位者而减损。”⁴

然而，既然讲解此端所表达的词句不可忽略，牧者应教导：当我们说天主子因圣神的德能受孕时，我们并非意指降生奥迹唯独由圣子这一位格完成，而排除圣父与圣神的参与。虽然唯独圣子摄取了人性，但圣三的每一位——父、子、圣神——都是这奥迹的作者。基督徒信仰的一个原则是：凡天主外在的行动，皆为三位所共行：没有任何一位比另一位做得更多，也没有任何一位离开另一位而行动。但一个位格由另一个位格所发——即圣子由父所生、圣神由父及子所发——这行动则不能为三位所共行；但凡由祂们外在所出者，三位则毫无分别地一同完成——而圣子的降生成人，就属于后一类。

译注： 圣子的永恒受生属于“圣三内部的行为”，只与父和子相关——父生，子受生——不是三位共同完成的外在行动；而圣子的降生则属于“三位共同完成的外在行动”。

不过，在这些三位共同完成的事上，《圣经》有时候会把某件事归于这一位，把另一件事归于那一位。比如：统御万有的权能归于父，智慧归于子，爱归于圣神。所以，降生的奥迹既然把天主对我们那奇妙又无限的爱显明出来了，它就特别归于圣神。

在此奥迹中，我们发现有些事超越了自然的秩序，有些则凭借自然的能力：例如，相信基督的身体是由祂童贞母的最纯净之血形成，我们承认人性的运作，这是所有人类身体形成所共有的规律。但超越自然秩序和人类理解力的是，当童贞女一同意天神的宣告，说出“看！上主的婢女，愿照祢的话成就于我吧！”⁵时，基督最神圣的身体便立即形成，并与一个理性的灵魂结合；因此，在同一个瞬间，祂就成了完美的天主和完美的人。这无疑是圣神令人惊叹的奇妙工程；因为按照自然规律，胎儿必须先发育到一定程度，才能被赋予人的灵魂。

译者注： 圣多玛斯·阿奎那曾采纳亚里士多德的生物学观点，认为胚胎先有“植物灵魂”，再有“动物灵魂”，最后才发展出“理性灵魂”。按照这个框架，灵魂确实是在胎儿“发育到一定程度”（具备人的外形或器官组织）之后才被赋予的。这个“延迟赋灵”的看法，反映的是当时神学界的主流观点。

再者，这应使我们惊叹不已：基督的灵魂一旦与祂的身体结合，天主性便立即与二者结合。因此，祂的身体被形成并赋予生命的那一刻，天主性也同时结合于身体和灵魂。所以，在同一时刻，基督是完美的天主，也是完美的人；而最神圣的童贞女，既然在同一时刻怀孕了天主和人，便真实而恰当地被称为天主之母、人之母。天神向她宣告此事时便已指明：“看，你将怀孕生子，并要给祂起名叫耶稣。祂将是伟大的，并被称为至高者的儿子。”⁶ 这事件应验了依撒意亚的预言：“看，一位童贞女将怀孕生子。”⁷ 依撒伯尔在圣神充满下，明白了天主子降孕的奥迹，也以这些话宣告了同一真理：“吾主的母亲驾临我这里，这是我那里得来的呢？”⁸

然而，正如我们已说过的，基督的身体，是由无玷童贞女的纯血，不藉男人，唯凭圣神的运作而形成；同样，在基督受孕的那一刻，祂的灵魂便被天主圣神的满溢和一切恩宠的超丰盛所充满；因为天主赐予基督圣神，并不像天主赐予其他被恩宠和圣德所装饰的人那样，是“限量”的，正如圣若望所证⁹；而是将一切恩宠的圆满如此丰盛地倾注在基督的灵魂中，以致“从基督的满盈中，我们都领受了恩宠”。¹⁰

虽然基督拥有那使圣人们成为天主义子的圣神，但基督不能被称为天主的义子；因为基督本性是天主子，因此，义子的名分或恩宠，决不能归之于基督。这些要点包含了我们认为需要对这奇妙降孕奥迹进行解释的主要内容。为使信友从中为得救汲取丰富的果实，他们应特别回忆并常加反思：是天主摄取了人性；但祂摄取人性的方式，不仅超出我们表达的能力，也超出我们理解的限度；最后，天主屈尊成为人，是为使我们凡人能重生为天主的子女。当他们对此经过成熟思考后，应怀着信德的谦卑，相信并朝拜此端所包含的一切奥迹，而不要放纵好奇心去探究和审视；这种尝试几乎总是危险的。

“生于童贞玛利亚”

这些话包含了信经此端的另一部分，牧者在讲解中应相当勤勉；因为信友有义务相信，基督我们的主不仅因圣神的德能受孕，而且也“生于童贞玛利亚”。首先宣布这喜讯的天神的话，宣告了我们应以何等欣喜若狂的心情、何等热爱的情感，来默想这信德的奥迹：“看，我给你们报告一个为全民族的大喜讯。”¹¹ 天上军旅所唱的赞歌也表达了同样的情感：“天主在天受光荣，主爱的人在世享平安。”¹² 从此，天主向亚巴郎所许的“地上万民都要因你的后裔蒙福”¹³的光荣应许开始实现；因为玛利亚——我们真实地宣认并敬拜其为天主之母——因为她生下了既是天主又是人的那一位，她出自达味王族。¹⁴

然而，正如降孕本身超出了自然秩序，天主而人的诞生也向我们呈献了完全神圣的事。

此外，一个奇妙到无法言说、无法想象的事实是：基督由母亲所生，却丝毫不损她的童贞；正如基督后来从封闭的坟墓中出来，又在“门关着”的时候，进了门徒聚集的房间；¹⁵ 或者，不离我们每日所见的自然现象，如同太阳的光线穿透玻璃，丝毫不损伤其质地；耶稣基督从祂母亲的胎中出来，也不损其童贞，这童贞是无玷而永久的，正是我们颂扬的主题。这是圣神的工程：在圣子的降孕和诞生中，圣神如此恩待童贞母亲，既赐予她生育能力，又保存了她永久的童贞完整无缺。

宗徒有时称耶稣基督为第二亚当，并将祂与第一位亚当相比较；因为“在亚当内众人都死了，照样，在基督内众人都要复活”¹⁶；并且，在自然秩序中，亚当是人类之父；在超性秩序中，基督是恩宠与光荣的根源。我们也可将童贞圣母与厄娃对照，使第二厄娃，即玛利亚，与第一厄娃相对应；正如我们已证明第二亚当，即基督，与第一亚当相对应。厄娃因相信蛇而将诅咒和死亡带给了人类¹⁷；而玛利亚因相信天神，成了天主仁慈用来将生命和祝福带给人类的工具。¹⁸ 从厄娃我们生为义怒之子；从玛利亚我们接受了耶稣基督，并藉着耶稣基督重生为恩宠之子。厄娃被告知：“你要在痛苦中生育子女”¹⁹；玛利亚则不受此律约束，因为她在保持童贞完整无损的情况下，生下了天主子耶稣，而且如我们所说，没有经历任何痛苦。

祂降孕和诞生的预像与预言

因此，这奇妙降孕和诞生的奥迹既如此伟大，相关预像又如此众多，天主上智以许多预像和预言来预先宣告它们，是适宜的。因此，圣教父们认为《圣经》中许多事物都指向它们，特别是厄则克耳所见关闭的圣殿之门²⁰；那非人手所凿的石头，从山上滚下，成为一座大山，充满了全地²¹；亚郎的棍杖，在以色列所有首领的棍杖中，唯独它发了芽²²；以及梅瑟所见焚而不毁的荆棘。²³ 圣史已详细记述了基督诞生的经过²⁴，牧者手边就有《圣经》可查，我们在这里就不多说了。

但他应努力将这些“为教训我们而记载的”²⁵奥迹深深印在信友的心智和心灵上：第一，使他们在纪念如此大恩时，能向天主——其创始者——略表感恩；其次，为了将这一独特而杰出的谦逊榜样置于他们眼前，作为效法的典范。有什么能比经常反思天主子如此屈尊俯就，摄取我们的脆弱和软弱，以将祂的恩宠和光荣通传给我们，更能制服人心的骄傲和傲慢呢？——天主成为人，而“祂一呵斥，诸天的支柱都战栗震惊”²⁶的那一位，却屈尊其至高无限的威严来服事人——天神在天上朝拜的那一位，却诞生在人间！

面对天主对我们的如此良善，我问：我们还当做什么，来证明我们对祂旨意的服从？我们应以何等迅速和欣悦，来爱慕、拥抱并实践所有基督徒谦逊的本分！信友也应知道基督在诞生之初、在开启神圣双唇之前，就已给出的救恩教导：祂生于贫穷，生于客地，不在自己的房屋，生于一个孤寂的马槽——祂生于严冬！这些伴随天主而人诞生的环境，圣路加如此记载：“她在那里的时候，分娩的日期到了，她便生了她的头胎男儿，用襁褓裹起，放在马槽里，因为在客栈中，没有他们的地方。”²⁷ 圣史还能用更谦卑的词语来描述那充满天地的光荣威严吗？他没有说客栈里没有地方，而是说“没有地方给那说‘大地和其中的万物是我的’²⁸的那一位”；另一位圣史则用这些话记载了天主而人的这种匮乏：“祂来到了自己的领域，自己的人却没有接受祂。”²⁹

当信友将这些事置于眼前时，让他们也反思：天主屈尊取了我们人性的卑微和脆弱，是为了将人提升至最高的尊严；因为仅此反思本身，就足以证明天主恩赐赋予人的崇高尊严——即真实而完美的天主竟屈尊成为人；因此，我们现在可以夸耀：天主子是我们的骨中骨、肉中肉。这是天神所未获赐的特权，因为宗徒说：“祂绝不援助天神，而是援助亚巴郎的后裔。”³⁰

我们也必须小心，免得这些独特的祝福反而成为定我们罪的证据；免得如同基督诞生时在白冷被拒绝留宿，如今，当祂不再以肉躯诞生时，也被拒绝在我们心中留宿——因为祂渴望在那里灵性地诞生，而这正是祂为我们的得救所作的最恳切的关怀。

译注： 基督第一次来的时候，是以肉躯诞生在白冷；如今祂不再以那种方式诞生，而是愿意以属灵的方式诞生在我们心里。但如果我们的心拒绝祂，就等于重演当年白冷拒绝留宿祂的一幕。

那么，正如基督因圣神的德能，以超乎自然秩序的方式成为人并诞生，基督是圣的，甚至就是圣德本身；同样，我们也有责任“不是由血气，也不是由肉欲，也不是由人意，而是由天主而生”³¹；如同新的受造物，在灵性的新生活中行走³²；并保持那与蒙天主圣神重生者相称的圣洁和灵魂的纯洁。³³ 这样，我们便能多少映照出天主子圣洁降孕与诞生的微弱形象，这正是我们坚定信仰的对象，并因相信而敬拜那“隐藏于奥迹中的天主智慧”。³⁴

注释

¹ 参阅 圣路加福音 1:35。
² 参阅 圣若望福音 1:14。
³ 参阅 圣若望福音 1:1, 14。
⁴ 参阅 良一世《论道成肉身》书信。
⁵ 参阅 圣路加福音 1:38。
⁶ 参阅 圣路加福音 1:31-32。
⁷ 参阅 依撒意亚 7:14。
⁸ 参阅 圣路加福音 1:43。
⁹ 参阅 圣若望福音 3:34。
¹⁰ 参阅 圣若望福音 1:16。
¹¹ 参阅 圣路加福音 2:10。
¹² 参阅 圣路加福音 2:14。
¹³ 参阅 创世纪 22:18。
¹⁴ 参阅 圣玛窦福音 1:1-16；圣路加福音 3:23-31。
¹⁵ 参阅 圣若望福音 20:19。
¹⁶ 参阅 格林多前书 15:22。
¹⁷ 参阅 创世纪 3:1-6。
¹⁸ 参阅 圣路加福音 1:38。
¹⁹ 参阅 创世纪 3:16。
²⁰ 参阅 厄则克耳 44:2。
²¹ 参阅 达尼尔 2:34-35。
²² 参阅 户籍纪 17:8。
²³ 参阅 出谷纪 3:2。
²⁴ 参阅 圣路加福音 2:1-20。
²⁵ 参阅 罗马书 15:4。
²⁶ 参阅 约伯传 26:11。
²⁷ 参阅 圣路加福音 2:6-7。
²⁸ 参阅 圣咏 24:1。
²⁹ 参阅 圣若望福音 1:11。
³⁰ 参阅 希伯来书 2:16。
³¹ 参阅 圣若望福音 1:13。
³² 参阅 罗马书 6:4。
³³ 参阅 圣若望福音 3:6。
³⁴ 参阅 格林多前书 2:7。

第四端

“在般雀·比拉多执政时蒙难，被钉在十字架上，死而乃瘗”（“瘗”（yì），即埋葬。）

一、“在般雀·比拉多执政时蒙难，被钉在十字架上”

这端信德的知识，以及牧者应如何勤勉地在信友心中激发对吾主苦难的时常纪念，我们从宗徒的话中可知，他说他只知基督，且是被钉的基督。¹ 因此，在阐释此主题时，牧者应倾注最大的关怀和努力，使信友因纪念如此大恩而受到激励，全心致力于默想天主对我们的良善和仁爱。

此端要求我们相信的

这端的第一部分（我们稍后将论及第二部分）向我们提出应相信：当提庇留·凯撒统治时期，般雀·比拉多治理犹太省时，主基督被钉在十字架上。祂被当作罪犯捉拿，受戏弄、凌辱和各式各样的酷刑，最终被钉死。祂的灵魂，按其较感官部分，并非对这些折磨无感觉；因为祂既真实地取了人性，就必然在灵魂里真实地感受到极其尖锐的痛苦。 所以救主说：“我的心神忧闷得要死。”²

虽然人性与天主性位格结合，基督仍按人性真实地感受了苦难的苦涩；因为在基督的一个位格中，两个本性——天主性与人性——各自的属性都得以保全：人性保持了其可受苦、可死亡的性质；天主性则保持了其不可受苦、不可死亡的性质。

然而，如果我们在此看到，耶稣基督是在比拉多任犹太总督时受苦的³，牧者就应解释原因：一是为通过确定时间，使这如此重要而必要的事件能被所有人更确切地知晓——正如宗徒在《弟茂德前书》第六章所做的；二是为表明此事应验了救主的预言：“他们要把祂交在外邦人手里，受戏弄、鞭打、钉死。”⁴

基督为何死于十字架

基督特别选择了十字架的死刑，——“为使生命从死亡所来之处兴起”。那古蛇曾藉树的果实战胜了我们的原祖，如今也被基督藉十字架的木头所战胜。圣教父们曾列举许多理由，说明救主为何选择十字架之死而非其他死法；但牧者只需告知信友：这种死刑，因其被公认为最屈辱、最令人羞愧，被救主选中，因为它最适合、最符合救赎的计划。不仅在外邦人中，十字架之死被视为可憎的、充满耻辱与蔑视；在犹太人中也是如此，因为梅瑟的法律中，凡“挂在木头上的人”都被宣布为“可诅咒的”。⁵

此端的历史部分不可忽略

然而，圣史们已以最精确的细节叙述了此端的历史部分，牧者不应省略。为使信友至少能熟悉此奥迹的主要方面——这些方面对巩固我们信仰的真理尤为必要。因为基督宗教与基督徒的信仰，仿佛就建立在这一端上，如同建立在一个基础上，一旦这基础奠定，整个建筑便稳妥地建立起来。如果基督徒信仰的其他真理都令人难以理解，那么十字架的奥迹无疑更令人难以理解、难以相信。我们很难相信：我们的得救竟系于十字架，以及那位为我们被钉在木头上的那一位。然而，正如宗徒所说，在此我们可以赞叹天主上智的至高智慧：“因为在天主的智慧中，世人凭自己的智慧未能认识天主，天主就乐意藉着我们所传的愚拙道理，拯救那些相信的人。”⁶因此，我们不必惊奇：在基督来临之前，先知们，以及基督死而复活之后，宗徒们，为何如此辛勤地劳苦，以劝服世人基督是世界的救主，并使他们服从于那位被钉者的权能之下。

因此，深知没有什么比十字架的奥迹更超出人类理性，全能的天主自亚当堕落之后，便不停地既用预像，也用先知的预言，来预示祂圣子所要受的死。这些预像不必赘述：亚伯尔，因他兄弟的嫉妒而成为牺牲⁷；依撒格，被命令献为祭品⁸；犹太人出离埃及时所宰杀的羔羊⁹；以及梅瑟在旷野所高举的铜蛇¹⁰——都是主基督苦难与死亡的预像。这事件被许多先知预言过，已众所周知，无需在此详述。且不说达味，他的圣咏包含了救赎的主要奥迹¹¹；依撒意亚的神谕是如此清晰而生动¹²，以致他与其说是预言未来的事件，不如说是记载了已经发生的事。¹³

二、“死而乃瘗”  

在解释这些话时，牧者应向信友提出：耶稣基督在受难后确实死亡并被埋葬，这是当信的真理。将此作为一个单独而明确的信仰对象提出，并非没有正当理由：因为有些人否认耶稣基督在十字架上的死亡。因此，宗徒们有正当理由以包含在此信经信端中的信德教义来驳斥这种错误——其真理已被所有圣史一致的见证所确定无疑，他们记载耶稣“断了气”。¹⁴

此外，既然基督是真实而完美的人，基督自然能够死亡——而死亡，正是灵魂与身体的分离。因此，当我们说耶稣死了，我们意指祂的灵魂与身体分离了，而非祂的天主性也分离了。相反，我们坚定相信并宣认：当祂的灵魂与身体分离时，祂的天主性始终同时与坟墓中的身体和灵薄狱中的灵魂相结合。天主子必须死亡，“是为藉着死亡，毁灭那握有死亡权势者，即魔鬼，并解救那些因恐惧死亡、一生处于奴役中的人。”¹⁵

救主特有的特权，在于祂在自己所定之时死亡，且与其说因外在的暴力，不如说因内在的同意而死亡。不仅祂的死亡，连其时间与地点，都由祂自己决定——正如依撒意亚所言：“祂被献出，因为这是祂自己的意愿。”¹⁶基督在受难前也曾亲自宣告：“我舍弃我的生命，为再取回它。没有人夺去我的生命，而是我自愿舍弃的。我有权舍弃它，也有权再取回它。”¹⁷至于时间与地点，当黑落德阴谋杀害基督时，祂说：“你们去告诉那个狐狸：看，我今天明天驱魔治病，第三天我就完成了。但是今天明天后天，我必须前行，因为先知不宜死在耶路撒冷之外。”¹⁸因此，基督献出自己，并非出于勉强，也非受外力强迫，而是出于自己的自由意志。基督迎着敌人走去，说“我就是”¹⁹；一切不公与残忍加于祂的刑罚，祂都自愿承受。

当我们默想救主的痛苦与折磨时，没有什么比反思救主自愿承受这一切，更能在我们灵魂中激发生动的感恩与热爱之情了。倘若有人为我们的缘故，被迫承受各种痛苦，我们对他感恩的资格便会显得很可疑；但倘若他是自由地、且只为我们而承受死亡，尽管他本有能力避免它——那么，这恩惠之大，竟使最感恩的心也无法以相称的感谢回报，甚至无法充分感受到这恩情的深度。我们由此可以想象，耶稣基督对我们的爱是何等超绝而强烈，祂对我们所拥有的权利又是何等神圣而无限。

然而，当我们宣认基督被埋葬时，我们之所以将此视为此端的一个单独部分，并非因为它在“基督死亡”的问题之外，增添了任何新的困难——因为我们既相信基督死了，自然也能轻易相信祂被埋葬了。在信经中加入“被埋葬”一词，首先是为使祂的死亡更加确定，因为一个人死亡的最有力证据，便是他的身体的埋葬；其次，是为使基督复活的奇迹更加真实而光辉。然而，我们并非只相信基督的身体被埋葬了：这些话所提出、作为我们信仰主要对象的，乃是天主圣子被埋葬了——正如按照公教信仰的规则，我们也真实地说，天主圣子由童贞女诞生，天主圣子死了。因为，既然天主性从未与那被安放在坟墓中的基督的身体分离，我们便真实地宣认：天主圣子被埋葬了。

译注： 此处“天主圣子”指降生成人的第二位，而非整个圣三。被埋葬的是圣子的身体，圣子的天主性从未与之分离；故按“位格合一”的教义，我们可说“天主圣子被埋葬了”。

至于埋葬的地点和方式，圣史们所记载的足以满足牧者教导的目的。²⁰ 然而，有两点需要特别注意：其一，基督的身体在坟墓中丝毫没有腐朽，正如先知的预言：“祢不会让祢的圣者见到腐朽”²¹；其二，关于此端的各个部分，埋葬、苦难以及死亡，是归于耶稣基督，不是作为天主，而是作为人：受苦和死亡是人性所特有的，虽然它们也归于天主，因为它们恰当地归属于那同时是完美天主和完美人的位格。

受苦者的尊荣

当信友获得了这些知识后，牧者接着应解释基督苦难与死亡的各个细节——这些细节能使他们即使不能理解，至少也能默想这令人惊叹的奥迹是何等无限深广。首先，我们当思：受苦的到底是谁？我们要说出来，甚至在脑子里想一想：祂的尊贵荣耀，绝非人力所能及。论到祂，圣若望说，祂是“起初与天主同在的圣言”²²；宗徒则以这些崇高的话来描述祂：“祂是天主所立为万有的继承者，也藉着祂创造了世界。祂是天主光荣的反映，是天主本体的真像，以自己大能的话支撑万有；祂在涤除了罪恶之后，便坐在高天至尊者的右边。”²³简言之，受苦的是耶稣基督——既是真天主，又是真人！造物主为受造物受苦——主为仆人受苦——祂受苦，而万有，即诸天、世人、天神，都是由祂、藉着祂、并在祂内受造的。²⁴

反思

因此，毫不奇怪：当基督在如此酷刑的重压下挣扎时，大地震动，诸天摇撼，正如《圣经》所载：“大地震动，岩石崩裂，太阳昏暗，全地都黑暗了。”²⁵如果连无声无息、无生命的自然，都对其垂死之主所受的痛苦表示同情，那么，作为这建筑的活石²⁶，信友更该以何等泪流如注，来表达他们的悲伤。

救主受苦的原因：第一，祂对我们的爱

救主受苦的原因也应加以解释，如此，天主对我们爱的伟大与强烈才能更充分地显现。如果有人问：天主子为何承受祂至苦苦难的折磨？我们将在那遗传的原罪毒素中找到主要原因——在自世界开始至今延续的罪恶与罪行中，以及在将要延续到世界末日的那些罪中。天主子在祂的苦难与死亡中，为所有时代的一切罪过作了赎价；基督将这些罪过呈献给永恒的圣父，以无限的补赎永远消除了它们。因此，祂苦难的主要原因，正是祂对我们的爱。

此外，为增加此奥迹的尊严，基督不仅为罪人受苦；而且所有折磨基督的行凶者和执行者，本身也是罪人。宗徒在致希伯来人书中用这些话提醒我们：“你们要仔细想想，基督怎样忍受了罪人如此顽强的反对，免得你们灰心丧志。”²⁷ 在这罪责中，牵涉到所有频繁犯罪的人；因为，正如我们的罪恶将主基督置于十字架的死亡，那些沉溺于罪恶和不义的人，就他们所能做的而言，便是“将天主子再次钉在十字架上，嘲弄祂”。²⁸ 与犹太人的罪相比，我们的罪责因这对比而显得更加深重；根据宗徒的见证，“如果他们知道，他们绝不会钉死光荣的主”；²⁹ 而我们，明明宣称认识祂，相反，却以行为否认祂，似乎在某种程度上对基督伸出暴力之手。³⁰

译注：“以行为否认祂”参弟铎书1:16；“对基督施加暴力”指罪人以其恶行再次将天主子钉在十字架上（参希伯来书6:6），与基督的苦难有分。

然而，主基督的死亡，既是父所交付的，也是祂自己交付的，我们从依撒意亚的话中得知：“为了我人民的罪恶，我打击了他”³¹；稍早，当这位先知充满天主圣神，看见主满身鞭痕和伤口时，说：“我们都像羊一样迷了路，各人转向自己的路；上主把众人的罪过都归在他身上”³²。但论到救主，经上说：“如果祂将自己的性命献作赎罪祭，祂必看到长寿的后裔”³³。当宗徒在另一方面希望向我们展示，我们应如何自信地信赖天主无限的仁慈和良善时，措辞更重地指出了这一点：“祂既没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把祂交出了，岂不也把万有和祂一同赐给我们吗？”³⁴

牧者教导的下一个主题，是救主苦难的苦涩。然而，如果我们记住“祂的汗珠如同血滴，滴在地上”³⁵——而这仅仅发生在基督预尝即将忍受的折磨与痛苦之时——那么我们必须立刻明白：救主的悲伤已达极点。因为，如果这血汗已经表明主所将承受的痛苦如此沉重，那么当这些痛苦实际降在祂身上时，又该是何等剧烈？

我们的主承受了身心最剧烈的痛苦，这是确凿无疑的。首先，基督身体没有一部分不经历最痛苦的折磨：祂的手和脚被钉子钉在十字架上，祂的头被荆棘刺伤、被苇子击打，祂的脸被唾沫玷污、被拳头击打，祂的全身满是鞭痕。各阶层、各种条件的人都聚集起来，“攻击上主和祂的受傅者”³⁶——犹太人和外邦人是祂苦难的策划者、作者与执行者；犹达斯出卖了祂³⁷，伯多禄否认了祂³⁸，其余的人都离弃了祂³⁹。当祂悬挂在刑具上时，我们岂不难以抉择：是该哀悼祂的痛苦，还是该哀悼祂的耻辱——抑或两者兼有？的确，再没有比这更可耻、更残酷的死法，是人所能设计出来的——而这通常只用于犯了罪、穷凶极恶的罪犯——一种因时间漫长而愈发折磨人的死刑！

救主的痛苦因救主身体的构造与禀赋而加剧。祂的身体由圣神的德能所形成，其构造比常人更为精细，因此对痛苦的感受也更为敏锐。至于祂内心的精神痛苦，那无疑也是极度的；因为那些经历折磨与酷刑的圣徒们，并非没有来自天上的安慰——这不仅使他们能耐心地承受这些暴力，而且在许多情况下，使他们在痛苦之中也感到内心充满喜悦。“我为了你们，在我的肉身上，补足基督苦难所欠缺的，为祂的身体，就是教会”⁴⁰，宗徒说；在另一处又说：“我充满了安慰，在我们一切磨难中，我非常喜乐。”⁴¹基督我们的主却没有以任何甘甜来调和祂苦难的苦杯，而是允许祂的人性按其本性，去如此敏锐地感受每一种折磨。

译注： 关于“补充基督苦难所欠缺的”，此处并非说基督的苦难有缺欠，而是指基督的苦难在我们身上尚未完全实现其功效，需要我们以忍耐和奉献来参与。

苦难是丰富恩宠的泉源

基督苦难为人类带来的祝福和益处，尚待解释。首先，吾主的苦难将我们从罪恶中解救出来；因为，正如圣若望所说：“祂爱了我们，用自己的血洗净了我们的罪过”⁴²；“祂使我们与祂一同复活，”宗徒说，“赦免了我们的一切过犯，勾销了那反对我们的、与我们为敌的债券，把它撤去，钉在十字架上。”⁴³

祂将我们从魔鬼的暴政中解救出来，因为吾主亲自说：“现在就是这世界受审判的时候；现在这世界的元首要被赶出去；至于我，当我从地上被举起来时，便要吸引众人来归向我。”⁴⁴基督偿付了我们的罪所应得的惩罚；而且，既然没有比这更中悦、更可接受的祭品能献给天主，基督便使我们与父和好⁴⁵，平息了天父的义怒，满足了天父的公义。最后，祂以自己的苦难为我们的罪作了赎价，为我们打开了天堂——那因人类共同的罪恶而关闭的天堂，正如宗徒的话：“所以，弟兄们！我们既然怀着坦然无惧的信心，靠着基督的宝血，得以进入圣所。”⁴⁶

我们在这旧约中也有此奥迹的预像和象征：那些在至高司祭去世以前不得回归本乡的人⁴⁷，正预表了这一点——直到那至高的、永恒的大司祭基督耶稣死亡，并藉着死亡，为那些藉圣事得以净化、因拥有信望爱三德而分享祂苦难的人打开天堂之前，没有人，无论其生活多么正义，能靠自己的努力进入天堂。

译注： 参户籍纪35:25-28：误杀人者须留在避难城，直到大司祭去世，才可返回本乡。此法律预表基督——永恒的大司祭——藉其死亡为义人打开天乡。此处“靠自己的努力”并非否定善行与恩宠合作的价值，而是强调：进入天堂根本上是恩宠的恩赐，而非人凭本性能力可“挣得”的报酬。旧约圣祖们虽生活正义，但在基督死而复活、打开天堂之前，仍不能靠自身进入天乡。因此，这一表述与“因信德藉恩宠得救”的教义一致，并不与“信德没有行为是死的”（雅2:26）相矛盾。

牧者应教导：所有这些无价而神圣的祝福，都是从基督的苦难流到我们身上的。首先，因为耶稣基督以其奇妙的方式，向祂的永恒圣父为我们的罪所作的补赎，是充足而完满的；基督为我们的罪所付的赎价，不仅等于，而且远远超过我们所欠的罪债。再者，这祭品最中悦于天主，因为当它由祂的圣子在十字架的祭坛上奉献时，完全平息了天主的义怒与愤慨。宗徒教导这一点，说：“基督爱了我们，并为我们交出了自己，作为献给天主的馨香祭品。”⁴⁸关于基督以宝血赢得的救赎，宗徒之长说：“你们得救赎，不是用那些能朽坏的金银，从你们祖先传下来的虚妄生活中，而是用基督的宝血，如同无玷无瑕的羔羊之血。”⁴⁹

除了这些无价的祝福，我们还领受了另一个最重要的恩惠。仅在苦难中，我们就拥有实践每一种美德的最光辉榜样。忍耐、谦卑、崇高的仁爱、温和、服从，以及不仅在为义受苦时、而且在面对死亡时的不屈灵魂，在受苦的救主身上是如此显著，以致我们可以真实地说：仅在基督受难的那一天，基督就以身作则，活出了祂在整个公开传教期间所教导的一切道德戒律。我们对主基督这救恩苦难的阐述，已简要至此。但愿天主恩赐我们：使这些奥迹常存我们心中，使我们学会与基督同受苦、同死、同埋葬；好使我们洗净罪恶的污点，与祂一同复活，活于新生活，最终，藉祂的恩宠与仁慈，得以分享天国的光荣。

注释

¹ 参阅 格林多前书 2:2。
² 参阅 圣玛窦福音 26:38。
³ 参阅 圣路加福音 3:1。
⁴ 参阅 圣玛窦福音 20:19。
⁵ 参阅 申命纪 21:23；迦拉达书 3:13。
⁶ 参阅 格林多前书 1:21。
⁷ 参阅 创世纪 4:8。
⁸ 参阅 创世纪 22:9-10。
⁹ 参阅 出谷纪 12:3-7。
¹⁰ 参阅 户籍纪 21:8-9。
¹¹ 参阅 圣咏 2；22；69；109。
¹² 参阅 依撒意亚 53章。
¹³ 参阅 圣热罗尼莫《致保利努书》结尾。
¹⁴ 参阅 圣玛窦福音 27:50；圣马尔谷福音 15:37；圣路加福音 23:46；圣若望福音 19:30。
¹⁵ 参阅 希伯来书 2:14-15。
¹⁶ 参阅 依撒意亚 53:7。此处引文依拉丁通行本：“祂被献出，因为这是祂自己的意愿。”思高本作：“他受虐待，仍然谦逊忍受，总不开口。”
¹⁷ 参阅 圣若望福音 10:17-18。
¹⁸ 参阅 圣路加福音 13:32-33。
¹⁹ 参阅 圣若望福音 18:5。
²⁰ 参阅 圣玛窦福音 27:57-61；圣马尔谷福音 15:42-47；圣路加福音 23:50-56；圣若望福音 19:38-42。
²¹ 参阅 圣咏 16:10。
²² 参阅 圣若望福音 1:1。
²³ 参阅 希伯来书 1:2-3。
²⁴ 参阅 罗马书 11:36。
²⁵ 参阅 圣玛窦福音 27:51-52；圣路加福音 23:44-45。
²⁶ 参阅 伯多禄前书 2:5。
²⁷ 参阅 希伯来书 12:3。
²⁸ 参阅 希伯来书 6:6。
²⁹ 参阅 格林多前书 2:8。
³⁰ 参阅 弟铎书 1:16。
³¹ 参阅 依撒意亚 53:8。
³² 参阅 依撒意亚 53:6。
³³ 参阅 依撒意亚 53:10。
³⁴ 参阅 罗马书 8:32。
³⁵ 参阅 圣路加福音 22:44。
³⁶ 参阅 圣咏 2:2。
³⁷ 参阅 圣玛窦福音 26:47-50。
³⁸ 参阅 圣玛窦福音 26:69-75。
³⁹ 参阅 圣玛窦福音 26:56。
⁴⁰ 参阅 哥罗森书 1:24。
⁴¹ 参阅 格林多后书 7:4。
⁴² 参阅 默示录 1:5。
⁴³ 参阅 哥罗森书 2:13-14。
⁴⁴ 参阅 圣若望福音 12:31-32。
⁴⁵ 参阅 罗马书 5:10；格林多后书 5:18-19。
⁴⁶ 参阅 希伯来书 10:19。
⁴⁷ 参阅 户籍纪 35:25-28。
⁴⁸ 参阅 厄弗所书 5:2。
⁴⁹ 参阅 伯多禄前书 1:18-19。

第五端
“祂下降阴府，第三日自死者中复活”

一、“祂下降阴府”

认识吾主耶稣基督坟墓的光荣——这是我们最后所讨论的——至为重要；但信友认识耶稣基督藉着战胜魔鬼与死亡的权势所获得的辉煌胜利，则更为重要。现在我们要谈论这些胜利，以及祂的复活；后者虽可作为一个独立而分开的主题恰当地处理，但效法教父们的榜样，我们认为将其与基督的下降阴府结合，实为明智。

此端第一部分要求我们相信的

在此信端的第一部分，我们宣认：基督死后，祂的灵魂立即下降阴府，并在祂的身体留在坟墓中的同时，住在那里；而且基督的同一性体，同时临在于阴府和坟墓中。这不应使我们惊讶，因为我们已经多次说过：虽然基督的灵魂与身体分离，但祂的天主性从未与灵魂分离，也从未与身体分离。

此端中“阴府”一词的涵义

然而，牧者通过解释“阴府”一词在此处的含义，可为此端的阐释带来相当大的启发。应注意：“阴府”在此并非指坟墓，如某些人既不敬又无知地想象的那样；因为我们在前一端中已经知道基督被埋葬了，宗徒们在交付一端信德时，没有理由用其他更晦涩的词重复同一件事。因此，阴府在此指的是那些秘密的住所，其中拘留着尚未被接引入真福之境的灵魂；这是该词在《圣经》中经常使用的含义。因此，宗徒说：“一听到耶稣的名字，上天、地上和地下的一切，无不屈膝叩拜。”¹在《宗徒大事录》中，伯多禄说主基督已复活， “解除了阴府的苦痛。”²

这些住所的性质并不相同。因为其中有一个极其污秽和黑暗的监狱，被诅咒者的灵魂与不洁的神灵一同被埋葬在永恒不灭的火中。这可怕的住所被称为“革赫纳”，即无底坑——严格来说，就是地狱。其中也有炼狱之火，在恩宠中去世、尚未完全炼净的灵魂在那里经暂时的炼净之苦得以炼净，以便被接引入他们的永恒国度，“凡不洁的，行可憎之事及说谎的，都不得进入她内”³。这教义的真实性建立在《圣经》之上，并得到宗徒传统的证实，正如神圣大公会议所宣告的⁴。鉴于我们所处的时代，“人们将不能忍受纯正的道理”，因此需要与之相称的勤勉和频繁的解释。最后，第三种住所是基督之前去世的义人灵魂所去的地方；他们在那里不承受任何刑罚之苦，并因对救赎的蒙福希望而得到支持，享受平安的安息。为解救这些在亚巴郎的怀抱中期待救主的灵魂，主基督下降阴府。

基督的灵魂确实下降阴府

然而，我们不应想象只有基督的德能和权能下降阴府，我们也应坚定相信，祂的灵魂也确实地、真实地下降阴府，正如达味的明确见证：“祢不会将我的灵魂遗弃在阴府”⁵。虽然基督下降阴府，祂的至高权能却仍然一样；祂圣洁的光辉也丝毫未减。祂的下降反而彰显了祂的圣洁；并且，正如祂已通过如此多的奇迹所证明的，祂确实是天主子。

基督的下降与其他人下降的区别

通过比较基督的下降与义人的下降——比较其原因与环境——我们很容易理解这一点：义人作为等待救赎的俘虏下降⁶；基督则作为自由者与胜利者下降，以制服那因原罪而奴役人类的魔鬼。在阴府中的灵魂里，有些人（即恶人）是为了忍受最剧烈的痛苦；另一些（即义人）虽不承受受罚之苦，却仍被剥夺天主的光荣和所渴望的光荣，处于渴望与等待的煎熬中。主基督下降，并非为承受苦难，而是为将那些在等待中的圣洁义人从苦难中解放出来，并将祂苦难的果实分施给他们。因此，基督的至高尊严与权能并未因下降阴府而有所减损。

基督下降阴府的目的

在解释了这些事之后，牧者接着应教导：天主子下降阴府，是为解救被拘留的圣祖和义人的灵魂，并战胜魔鬼与死亡的权势，将那些圣祖和其他义人的灵魂带入天堂。基督早已为他们的获释付上了赎价，并以奇妙而光荣的方式完成了这事——因为基督庄严的临在，立刻向这些灵魂倾注了天国的光辉，使他们充满了不可言喻的喜乐，并将享见天主的至高幸福分施给他们。如此，便应验了基督向十字架上的盗贼所作的应许：“我实在告诉你：今天你就要与我一同在乐园里。”⁷义人的这一获释，早已由欧瑟亚用这些话预言：“死亡啊！你的灾害在哪里？阴府啊！你的毁灭在哪里？”⁸匝加利亚先知也说：“至于你，为了你盟约的血，我也要把你中间的俘虏，从无水坑中释放出来。”⁹最后，宗徒也用这些话表达了同样的事：“他解除了率领者和掌权者的武装，把他们公然示众，仗着十字架，凯旋得胜。”¹⁰

然而，为更清楚地理解此奥迹的效力，我们应常记于心：不仅那些在救主之后出生的人，而且那些从亚当时代起先于祂的人，以及那些将接续到世界末了的人，都包含在基督死亡所赢得的恩宠之中。在基督死亡与复活之前，天堂为每一个亚当的后裔都是关闭的；义人的灵魂离开此世时，被带往亚巴郎的怀抱；至于那些需要洗净罪污、或清偿对天主公义所欠之债的人，则在炼狱之火中得以净化。

基督下降阴府的另一个原因，是基督在那里，如同在天上和地上一样，彰显祂的权能与统治；并“上天、地上和地下的一切，一听到耶稣的名字，无不屈膝叩拜”¹¹。面对天主对人的无限仁爱，谁能不充满惊叹与钦崇呢？天主子不满足于为我们承受了最残酷的死亡，还深入大地深处，将祂所深爱、并已用祂宝血救赎出来的灵魂，引入真福之境！

二、此端的第二部分

我们现在来到此信端的第二部分。牧者在其阐释中应如何不懈努力，我们从宗徒致弟茂德的话中可知：“你务要记住：根据我所传的福音，达味的后裔耶稣基督从死者中复活了。”¹²这些话无疑不仅是对弟茂德，也是对所有负有牧灵职责的人说的。但这端的含义是：主基督在十字架上于第六日第九时辰断气后，当天傍晚由祂的门徒埋葬——他们获总督比拉多许可，将主的身体从十字架上取下，安放在附近花园的一座新坟墓里；基督的灵魂在祂死后第三日清晨，即主日，与祂的身体重新结合。因此，祂在那些日子里死亡，而复返于生，并从坟墓的怀抱中复活了——“复活”一词，我们不应仅仅理解为基督从死者中起来；因为这是与许多其他人共同的恩惠；而是基督凭借自己的德能与权能复活，这是唯独属于基督的独特特权；因为这与我们的本性不相容，也从未赐予人凭己力由死入生。这是保留给天主全能之手的权能作为，正如宗徒的话宣告：“他虽然由于软弱而被钉在十字架上，却由于天主的德能仍然活着。”¹³这天主性德能，从未与基督在坟墓中的身体分离，也从未与基督那已和身体分离的灵魂分离，存在于二者之中，并使二者重新结合；

因此，天主子凭借自己的权能返回生命，并从死者中复活。这早已由达味预言——当他充满天主圣神时，用这些话预言：“祂的右手和圣臂，为祂获得了胜利。”¹⁴我们也从救主自己的神圣话语中得知：“我舍掉我的性命，为再取回来。没有人夺去我的性命，而是我甘心情愿舍掉它；我有权舍掉它，我也有权再取回它。”¹⁵祂也对犹太人说，为证实祂的权柄：“你们拆毁这座圣殿，三天以内，我要把它重新建起来。”¹⁶虽然犹太人以为耶稣是指耶路撒冷那座宏伟的石头圣殿；然而，正如《圣经》在同一处所证，“但耶稣所说的圣殿，是指祂自己的身体。”¹⁷我们在《圣经》中有时读到祂是由父复活的¹⁸；但这指的是基督的人性；而那些说祂凭自己德能复活的话，指的则是基督的天主性。¹⁹

这也是基督独有的特权：祂是第一个享有从死者中复活这一恩惠的人，因为祂在《圣经》中被称为“死者中的首生者”²⁰，也称为“从死者中首生的”²¹；宗徒也说：“基督从死者中实在复活了，做了死者的初果。因为死亡既因一人而来，死者的复活也因一人而来；就如在亚当内，众人都死了，照样在基督内，众人都要复活；不过各人要依照自己的次第：首先是为初果的基督，然后是在基督再来时属于基督的人。”²²宗徒的这些话应理解为一种圆满的复活，借此我们得以复活，进入永生，不再受死亡的辖制。在这种复活中，主基督居首位；因为，如果所说的复活只是回到一种仍要死亡的生命，那么许多人在基督之前已从死者中复活²³；但他们所有人都恢复了生命，只是为了再度死亡；而主基督，既已战胜死亡，便复活了，不再死亡，死亡不能再统治祂，正如宗徒明确的见证：“基督既从死者中复活，就不再死；死亡不再统治祂了。”²⁴

译注： 此处区分两种“复活”：一种是回到现世生命的复活，如厄里亚、厄里叟及耶稣所复活的拉匝禄等人，他们虽从死者中起来，但日后仍会再死；另一种是末世圆满的复活，即复活进入永生，不再死亡。基督的复活属于后者，基督的复活不是回到一种仍要死亡的生命，而是进入一种不再受死亡辖制的永恒生命。

“第三日”

在解释此端的这些附加词时，牧者应告知信众，基督并非在这三天全部时间内都留在坟墓中，而是，既然基督在坟墓中躺了一个完整的自然日，以及前一天的一部分和后一天的一部分，因此，按真实的意义说，祂在坟墓中三天，并在第三日从死者中复活。为彰显祂复活的大能，基督没有将祂的复活推迟到世界末日；同时，为证明祂的人性，并证明祂确实死了，祂没有立刻复活，而是在祂死后第三日才复活；这段停留的时间，足以证明基督确实死亡。

为何在信经中加入“按照经上记载”

在此，尼西亚大公会议与君士坦丁堡第一届大公会议的神长们加上了“按照经上记载”这几个字，他们从宗徒传承中领受，并纳入信经，因为同一位宗徒在论及复活奥迹的必要性时说：“假如基督没有复活，那么，我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的……如果基督没有复活，你们的信仰便是假的，你们还是在罪恶中”²⁵。因此，圣奥斯定赞叹我们对此端的信仰：“相信基督死了，是无关紧要的：外邦人、犹太人、所有恶人都相信；总之，所有人都相信基督死了；但相信基督从死者中复活，是基督徒的信仰：相信基督复活了，这是我们基督徒所信的”²⁶。因此，我们的主非常频繁地对祂的门徒谈论祂的复活；祂很少谈论自己的苦难，而不提及复活。因此，当主说：“因为他要被交于外邦人，受戏弄，受凌辱，受唾污；他们要鞭打他，并杀害他”；便加上：“但第三天，他要复活”²⁷。当犹太人要求祂行一个奇迹以证实祂的权柄时，主说：“邪恶淫乱的世代要求征兆，但除了约纳先知的征兆外，必不给它其他的征兆。有如约纳曾在大鱼腹中三天三夜，同样，人子也要在地里三天三夜”²⁸。

此端的三个要点

为更好地理解此端的含义和意义，有三点需要仔细考虑：第一，复活的必要性；第二，它的目的和对象；第三，它为我们带来的祝福和益处的泉源。

关于第一点，基督理应复活，以彰显天主的公义；因为基督因服从天主而受贬抑，被加于耻辱，因此由天主来举扬祂，是极其相宜的。这是宗徒在致斐理伯人书中给出的理由：“他贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬他”²⁹。基督复活也是为坚固我们的信德，这信德对成义是必要的：基督凭借自己的德能从死者中复活，为祂的天主性提供了明确的证明。它也滋养和维持我们的望德，因为，正如基督复活了，我们便立足于一个确定的希望，即我们也要复活：肢体必然要与头相似。这是圣保禄在致格林多人书³⁰和得撒洛尼人书³¹中，通过推理所得出的结论；宗徒之长伯多禄也说：“愿天主，我们的主耶稣基督的父受赞美，他因自己的大仁慈，藉耶稣基督从死者中的复活，使我们重生，获得一种活泼的希望，为获得那为你们存留在天上的产业”³²。最后，牧者应强调，吾主的复活是完成我们救恩奥迹所必需的：基督藉死亡将我们从罪恶的奴役中解放出来，并藉复活恢复了我们因罪恶所丧失的最重要恩宠。因此宗徒说：“因为他为了我们的过犯被交付，又为了使我们成义而复活”³³。因此，为使我们的救恩工程完整无缺，祂既已死了，也必须从死者中复活。

从以上所述，我们可以看出吾主的复活为信友带来了何等重要的益处：在祂的复活中，我们承认祂是不朽的天主，充满光荣，战胜死亡与地狱；这是我们对耶稣基督应坚定相信并公开宣认的。

再者，基督的复活不仅是我们复活的有效原因，也是我们复活的典范。因此，关于身体的复活，我们有宗徒的见证：“因为死亡既因一人而来，死者的复活也因一人而来”³⁴。为在一切方面完成我们救赎的奥迹，天主以基督的人性作为有效工具，因此，基督的复活是我们复活的有效原因，也是我们的典范：基督的复活是最完美的复活；并且，正如基督的身体复活，进入不朽的光荣，发生了变化，我们的身体，先前脆弱和可朽的，也将被改变，穿上光荣和不朽：用宗徒的话说：“我们期待救主，我们的主耶稣基督，他必要改变我们卑贱的身体，使它相似他光荣的身体”³⁵。

同样，基督的复活也作为死于罪恶之灵魂复活的典范，我们从同一位宗徒那里学到：“我们借着洗礼已归于死亡与基督同葬了，为的是基督怎样借着父的光荣，从死者中复活了，我们也怎样在新生活中度生”³⁶；稍后又说：“因为我们知道，基督既从死者中复活，就不再死；死亡不再统治他了。因为他死，是死于罪恶，仅仅一次；他活，是活于天主。你们也要这样看自己是死于罪恶，在基督耶稣内活于天主的人”³⁷

译注： “死于罪恶”并非说基督自己有罪，而是说祂为我们的罪一次而永远地完成了赎罪。

因此，从基督的复活中，我们应汲取两项重要的教训：其一，在我们涤除罪恶的污秽后，我们应开始一种新的生活，以正直、无辜、圣洁、端庄、公义、慈善和谦卑为特征；其二，我们应如此坚持这种新生活，以致在天主的助佑下，永不再偏离我们已经踏上的美德之路。

宗徒的话不仅证明，基督的复活被立为我们复活的典范，也宣告：基督的复活赋予我们力量与勇气，赐给我们复活的能力，使我们能在圣德与正义中遵守天主的诫命，并坚持到底。正如基督的死亡不仅为我们树立了榜样，也赐给我们力量，使我们死于罪恶；同样，基督的复活也坚固我们，使我们获得正义，使我们能以虔诚和圣洁敬拜天主，并活出那因复活而开始的新生活。因为救主主要藉着祂的复活成就了这一点：我们先前既已与祂同死于罪恶和世界，如今也与祂一同复活，度一种新的生活。

这种从罪恶中复活的主要证据，见于宗徒的这些话：“你们既然与基督一同复活了，就该追求天上的事，在那里有基督坐在天主的右边”³⁸。宗徒在这里清楚地告诉我们：谁若渴望生命、尊荣、财富和安息，并将这些渴望指向基督所居之地，谁就已真正与祂一同复活；当他进一步加上：“你们该思念天上的事，不该思念地上的事”³⁹，这便给出了另一个标准，我们可以借此判断自己是否已真正与基督一同复活；因为正如对食物的胃口表明身体的健康状态，同样，在灵魂方面，如果我们思念“凡是真实的，凡是高尚的，凡是正义的，凡是纯洁的”⁴⁰，并在内心体验到天上事物的甘甜，那么我们便可将此视为一个非常有力的证据，表明我们已与基督一同复活，进入了新的灵性生活。

注释

¹ 参阅 斐理伯书 2:10。

² 参阅 宗徒大事录 2:24。

³ 参阅 默示录 21:27。

⁴ 参阅 特利腾大公会议 第二十五会期。

⁵ 参阅 圣咏 16:10：“因为你决不会将我的灵魂遗弃在阴府，也不会让你的圣者见到腐朽。”

⁶ 此处“俘虏”指旧约义人灵魂在阴府中等待救赎，并非受罚的俘虏。

⁷ 参阅 路加福音 23:43。

⁸ 参阅 欧瑟亚 13:14。

⁹ 参阅 匝加利亚 9:11。

¹⁰ 参阅 哥罗森书 2:15。

¹¹ 参阅 斐理伯书 2:10。

¹² 参阅 弟茂德后书 2:8。

¹³ 参阅 格林多后书 13:4。

¹⁴ 参阅 圣咏 98:1-2。

¹⁵ 参阅 圣若望福音 10:17-18。

¹⁶ 参阅 圣若望福音 2:19。

¹⁷ 参阅 圣若望福音 2:21。

¹⁸ 参阅 宗徒大事录 2:24；3:15。

¹⁹ 参阅 罗马书 8:34。

²⁰ 参阅 默示录 1:5。

²¹ 参阅 哥罗森书 1:18。

²² 参阅 格林多前书 15:20-23。

²³ 参阅 列王纪上 17:22；列王纪下 4:34。

²⁴ 参阅 罗马书 6:9。

²⁵ 格林多前书 15:14、17。思高本作：“假如基督没有复活，那么，我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的……如果基督没有复活，你们的信仰便是假的，你们还是在罪恶中。”

²⁶ 圣奥斯定，《圣咏释义》120篇。此处引文为意译，可依原文核对。

²⁷ 圣路加福音 18:32-33。思高本作：“因为他要被交于外邦人，受戏弄，受凌辱，受唾污；他们要鞭打他，并杀害他；但第三天，他要复活。”

²⁸ 圣玛窦福音 12:39-40。思高本作：“邪恶淫乱的世代要求征兆，但除了约纳先知的征兆外，必不给它其他的征兆。有如约纳曾在大鱼腹中三天三夜，同样，人子也要在地里三天三夜。”

²⁹ 斐理伯书 2:8-9。思高本作：“他贬抑自己，听命至死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬他，赐给了他一个名字，超越其他所有的名字。”

³⁰ 参阅 格林多前书 15:12-23。

³¹ 参阅 得撒洛尼前书 4:13-18。

³² 伯多禄前书 1:3-4。思高本作：“愿天主，我们的主耶稣基督的父受赞美，他因自己的大仁慈，藉耶稣基督从死者中的复活，使我们重生，获得一种活泼的希望，为获得那为你们存留在天上的产业。”

³³ 罗马书 4:25。思高本作：“因为他为了我们的过犯被交付，又为了使我们成义而复活。”

³⁴ 参阅 格林多前书 15:21。

³⁵ 参阅 斐理伯书 3:20-21。

³⁶ 参阅 罗马书 6:4-5。

³⁷ 参阅 罗马书 6:9-11。

³⁸ 参阅 哥罗森书 3:1。

³⁹ 参阅 哥罗森书 3:2。

⁴⁰ 参阅 斐理伯书 4:8。

第六端

“祂升了天，坐在全能天主父的右边”

一、“祂升了天”

达味先知因圣神充满，预言吾主升天的辉煌胜利，他号召所有人以最大的喜乐和欢欣来庆祝这胜利：“万民，你们都要鼓掌，向天主欢呼！因为上主上升，有欢呼之声；上主上升，有号角之声”¹。牧者从中应领悟到，他有义务以不懈的勤勉解释此奥迹，并特别留意，使信友不仅以信德和理解之光看见它，而且更重要的是，尽他所能，使他们在天主的助佑下，努力在生活和行动中反映这奥迹。

关于这第六端，主要涉及天主子升天的神圣奥迹；我们将从它的第一部分开始，指出其含义和力量。信友应毫不迟疑地相信，耶稣基督按人性，即灵魂和身体，升入了天堂；因为按天主性，祂从未离开天堂，并以自己的天主性充满万有。

牧者也应教导，耶稣基督是凭自己的德能升天的，不是凭另一位的能力——不像厄里亚那样，被火马车接升；² 也不像哈巴谷先知和执事斐理伯那样，被天主的大能提走，越过遥远的地域。³ ⁴

译注： “不是凭另一位的能力”，不是说基督不凭天主的大能，而是说祂不像厄里亚、哈巴谷、斐理伯那样被“另一位”（父或圣神）的能力接走。基督是凭自己的德能升天，因为祂本身就是天主。

基督升天，不只是凭天主性的至高权能，也是凭祂作为人所拥有的德能；因为单凭人的德能，虽不足以使祂从死者中复活，但基督蒙福的灵魂所具有的德能，却能够随意移动自己的身体，而祂的身体既已受光荣，便欣然服从灵魂的推动。因此，我们相信，基督是按天主性和人性，凭自己的德能升天。

二、“坐在全能天主父的右边”

在这些话中，我们注意到一种转义，即一个词从字面意义转为比喻意义，这在《圣经》中并非不常见，⁵ 当它适应人类观念的语言时，便将人的情感和人的肢体——即身体各部分——归于天主，而天主作为神，不容许任何物质性的东西。

译注1： 天主是纯神，没有身体，也没有像人那样受肉体支配的情绪和人的肢体。圣经为了迁就人的理解，常借用人间的说法来描述天主，例如说天主“伸手”“看见”“发怒”“坐在右边”等。这些说法并非指天主真有手、有眼、有情感，而是用人类能懂的方式，表达天主的行动、眷顾、公义与尊荣。

译注2:天主是永恒不变的，因此祂的“情绪”不是像人那样受外界刺激而产生的、起伏不定的“激情”（passions）。天主的“爱”、“公义”、“忿怒”是祂永恒不变的意志和本性的表达，而非被动的情绪波动。

然而，正如在人类中，坐在右边的人被认为占据最尊荣的位置；同样，将这一观念转移到天上事物上，为表达基督按人性所享有的超越他人的光荣，我们宣认祂坐在永恒圣父的右边。然而，这并非暗示身体的姿势和形态，而是宣告基督从父所接受的王权和至高权能的固定而永久的拥有，正如宗徒所说：“并使祂在天上坐在自己的右边，超乎一切率领者、掌权者、异能者、宰制者，以及一切现世及来世可称呼的名号之上；又将万有置于祂的脚下”⁶。这些话明显暗示，这光荣以一种特殊的方式属于吾主，以致不能与任何其他受造物的本性相兼容；因此，在另一处，宗徒问道：“天主曾向哪位天使说过：‘你坐在我右边，等我使你的仇敌作你的脚凳’呢？”⁷

然而，牧者将通过详细叙述升天的历史，更全面地解释此端的含义，圣史路加在《宗徒大事录》中对此有精彩的描述。⁸ 在他的讲解中，他首先应指出，其余一切奥迹无不指向升天，以之为终点与圆满；正如一切宗教奥迹皆始于吾主的降生，祂在世的寓居也以升天为终结。此外，信经中关于主基督的其他信端，显示了祂极大的谦卑和卑微：没有什么比天主子摄取我们血肉的软弱，为我们受苦和死亡，更谦卑、更卑微的了；但这一端及前几端所包含的内容，比任何其他内容都更能壮丽而奇妙地宣告祂的至高光荣和神圣威严——我们在此宣认基督从死者中复活，升入天堂，现在坐在祂永恒圣父的右边。

当牧者准确地解释了这些真理后，他接着应告知信友，吾主为何升天。——祂升天，是因为至高天国的光荣国度，而非这尘世的幽暗居所，才适合作为祂的居所——祂那从坟墓中复活、带着不朽而受光荣的身体，理应住在那里——祂升天，不仅是为拥有那以祂宝血所救赎的光荣宝座和王国，而且也为关注祂子民的得救。——祂升天，是为借此证明“我的国不属于这世界”⁹，因为这世界的国是尘世和短暂的，建立在财富和肉身的权能之上；但基督的国，不像犹太人所期待的那样，并非尘世之国，而是属神的、永恒的国度。它的财富也是属神的；正如祂将宝座安置在天上，在那里，最热切寻求天主之事的人，也最富于财富和一切美好事物，正如圣雅各伯的话：“天主岂不是拣选了世上的贫穷人，使他们在信德上富有，并继承祂所应许给爱祂的人的国度吗？”¹⁰

祂也升入天堂，为教导我们在思想和心灵上跟随祂到那里，因为正如祂藉死亡和复活，给我们留下了灵性死亡和复活的榜样；同样，祂藉升天教导我们，虽在地上，却应心系天上，“承认自己在世上原是旅客和异乡人”¹¹，“渴望一个家乡”；“圣徒的同国公民，是天主的家人”¹²；“因为，”同一位宗徒说，“我们的家乡原是在天上”¹³。

天主慷慨赐予我们的恩惠，其范围之广、伟大之不可言喻，早已由达味用这些话歌唱，而宗徒则这样解释：“他升上高天时，掳掠了俘虏，将各样的恩赐赏给人”¹⁴。在祂升天后的第十日，祂派遣了圣神，以祂的德能和恩宠的圆满充满了当时在场的众多信友，并应验了祂光荣的应许：“我去为你们有益，因为我若不去，护慰者便不会到你们这里来；我若去了，就要派遣他到你们这里来”¹⁵。祂也升入天堂，如宗徒所说，“如今为我们出现在天主面前”¹⁶，并为我们执行中保的职分：“我的孩子们，我给你们写这些事，是为叫你们不犯罪；但是，谁若犯了罪，我们在父那里有正义的耶稣基督作护慰者。他自己就是赎罪祭，赎我们的罪过”¹⁷。没有什么比默想耶稣基督被立为我们的中保、在天父前作我们的代祷者，更能使信友感到喜乐的了，因为祂在天父前的转求与权威是至高的。

最后，藉着升天，基督已为我们预备了地方，正如祂所应许的，并作为我们的首领，代表我们众人，进入了天上光荣的产业。¹⁸ 祂升入天堂，打开了那因亚当的罪恶而关闭的天门；并且，正如祂在最后的晚餐中向门徒所预言的，为我们开辟了通往永恒幸福的途径。为以事实证实这一点，祂将那些祂从监狱中释放的义人灵魂，领入了永恒真福的住所。

译注： 此处“监狱”并非指地狱或炼狱，而是指旧约中义人灵魂等待基督救赎的居所，传统上称为“亚巴郎的怀抱”。

在这一系列奇妙的天国恩赐之后，随之而来的是一系列重要的益处：首先，我们信德的功绩大大增加；因为信德的对象，是那些感官所不能及、远远超出人类理性和智力范围的事物。因此，如果主没有离开我们，我们信德的功绩就不会如此之大，因为耶稣基督曾说：“那些没有看见而相信的，才是有福的”¹⁹。其次，它大大有助于坚定我们的望德：相信基督按人性升入天堂，并将我们的人性置于天主父的右边，我们便怀着强烈的希望，确信我们作为祂妙身的肢体，也将升到那里，与我们的首领结合，正如吾主自己的话：“父啊！我在哪里，愿你所赐给我的人，也同我在那里”²⁰。——来自升天的另一个最重要的好处，是它提升我们的情感于天上，并以天主圣神之火点燃它们；因为， “你的财宝在哪里，你的心也必在那里”²¹。而且，如果主基督仍在地上，默想祂的位格并享有祂的临在，必会占据我们所有的思想，我们会将这位如此祝福我们的主只看作人，并对祂怀有某种尘世的情感；然而，藉着升入天堂，祂使我们对祂的情感属灵化，并使我们把那位如今不在我们眼前、成为我们思想而非感官之对象的，当作天主来敬拜和爱慕。我们从宗徒们的榜样中部分地学到这一点：当吾主亲自与他们同在时，他们似乎以某种人性的方式判断祂；也从吾主自己的话中部分地学到：“我去为你们有益”²²。他们在祂临在时所怀的爱，应由神圣之爱来成全，而这要通过圣神的降临；因此，祂立即加上：“我若不去，护慰者便不会到你们这里来。”

此外，祂就这样扩大了祂在地上的居所，即祂的教会，这教会将藉圣神的德能和引导来治理；并且留下了伯多禄——宗徒之长——作为首席牧者和普世教会的最高元首。“祂赐予一些人作宗徒，一些人作先知，一些人作传福音者，一些人作牧者和教师”²³，并且，祂坐在父的右边，不断将各种恩赐赐予不同的人；正如圣保禄的话：“我们各人所领受的恩宠，却是按照基督赐恩的尺度”²⁴。

最后，信友也会认为，论到基督的死亡和复活所说的话，对祂的升天同样真实；因为，虽然我们将我们的救赎归于基督的苦难——其功绩为义人打开了天堂——但祂的升天不仅被立为我们的典范，教导我们向上仰望，在灵性上升入天堂；而且也赋予我们一种神圣的德能，使我们能实践它所教导的一切。

注释

¹ 参阅 圣咏 47:1-2, 6。
² 参阅 列王纪下 2:11。
³ 参阅 达尼尔 14:36（按七十士译本，即贝耳与大龙）；此处指《达尼尔》14章中哈巴谷被天使提走之事。
⁴ 参阅 宗徒大事录 8:39-40。
⁵ 参阅 圣亚大纳削《反亚略派》讲道1；圣巴西略《论圣神》第6章。
⁶ 参阅 厄弗所书 1:20-22。
⁷ 参阅 希伯来书 1:13。
⁸ 参阅 宗徒大事录 1:1-11。
⁹ 参阅 圣若望福音 18:36。
¹⁰ 参阅 雅各伯书 2:5。
¹¹ 参阅 希伯来书 11:13-14。
¹² 参阅 厄弗所书 2:19。
¹³ 参阅 斐理伯书 3:20。
¹⁴ 参阅 圣咏 68:19；厄弗所书 4:8。
¹⁵ 参阅 圣若望福音 16:7-8；宗徒大事录 1:4-5。
¹⁶ 参阅 希伯来书 9:24。
¹⁷ 参阅 若望一书 2:1-2。
¹⁸ 参阅 圣若望福音 14:2。
¹⁹ 参阅 圣若望福音 20:29。
²⁰ 参阅 圣若望福音 17:24。
²¹ 参阅 圣玛窦福音 6:21。
²² 参阅 圣若望福音 16:7。
²³ 参阅 厄弗所书 4:11-12。
²⁴ 参阅 厄弗所书 4:7。

第七端

“我信其将来降来，审判生者死者”

基督的三重职分

耶稣基督身兼三种崇高的职分：救赎者、中保和审判者。 在前面的信端中，我们已表明人类是藉基督的苦难和死亡而被救赎的；并且，藉着祂升入天堂，祂在天父右边继续承担我们永恒的中保和代祷之职；因此，在这一端中，我们接着阐述基督作为审判者的职分。此端的范围和意图是宣告，在末日，基督将审判全人类。《圣经》告诉我们，基督有两次来临：一次是祂为我们的得救，由童贞女降生，取了人性；另一次是基督将在世界末日来临，审判人类。这次来临在《圣经》中被称为“主的日子”，因为“主的日子，将像夜间的盗贼一样来到”¹；吾主自己也说：“至于那日子和那时刻，除父外，没有人知道”²。为证明最后的审判，引用宗徒的权威便足够了：“因为我们众人都应出现在基督的审判台前，为使各人藉着肉身所行的，或善或恶，领取相当的报应”³。《圣经》中充满了同样有力的见证，牧者将在整部《圣经》中随处遇到⁴，这些见证不仅确立了这信理的真理，而且以生动的色彩将其置于信友眼前。

两种审判

然而，为更好地解释此主题，牧者应区分两个不同的时刻；人人都必须在这两个时刻出现在天主面前，为一切思想、言语和行为交账，并据此从审判者口中接受判决。第一次，当每个人离开此世时，便立即被置于天主的审判台前；在那里，他一生中所思、所言、所行的一切，都将受到最严格的审查。这被称为私审判。第二次，在末日，全人类将一同站在他们的审判者面前，在那里，每个人的最终判决都将被公开宣示。这公开的宣示，是恶人受罚、义人受赏的重要部分；届时，每个人的一生将显出其真实面貌。这被称为公审判。

为何要有公审判

因此，牧者有责任说明，除了对每个人的私审判外，为何还要对全人类进行公审判。

第一个理由，是基于那些必会增加赏报、或加重刑罚的情况。那些离开此世的人，有时会留下子女、随从、追随者，以及钦佩并效法其榜样、言语和行为的人；既然榜样的好或坏影响会延续到许多人身上，并不随此世终结，公义便要求进行一次公审判，以便对所有行为的影响作出正确的评价。

再者，既然义人的名声常受歪曲，而恶人的名声却获得美德的称誉；天主的公义要求前者在全人类面前、在众人的赞许下，重获他们曾被人不公正剥夺的好名声。

再者，既然善人和恶人实行其善行和恶行，并非没有身体的合作，身体作为灵魂的工具，也参与了这些行为；因此，身体应与灵魂一同分享永恒的善报或永久的恶报；而这只能通过普遍的复活和公审判来完成。

最后，必须证明：在顺境和逆境中，善人和恶人有时遭遇相同的命运，而这一切都是由全智、全公、全善的天主上智所安排的；因此，不仅有必要在来世等待奖赏和惩罚，而且它们应由公开而普遍的审判来宣示：这样，它们才能更好地被所有人认识，并更显著地彰显出来；并且，圣徒们有时因看见恶人财富丰盈、尊荣昌盛而心生困惑；为解答他们的困惑，所有人都应向天主的公义和上智献上赞美的祭品。“我的脚几乎失闪，我的步伐险些滑跌；因为我嫉妒狂傲之徒，一见恶人享受平安，就心怀不平”⁶；稍后：“看，这些人都是恶人，他们常享安逸，财富日增。我实在徒然保持我的心纯洁，徒然洗手表明无辜，因为我终日遭灾难，每天早晨受惩罚”⁷。这是许多人常常发出的抱怨，因此公审判是必要的，免得有人会受诱惑说，天主“行走在苍穹之上”，不眷顾大地⁸。因此，这真理被明智地列入信经之中，为的是，人若一时受到诱惑，便可藉此端所呈现的、令心智满意的理由，坚固自己的信德。此外，义人应因希望而得到鼓励，恶人因对未来审判的恐惧而受到震慑；为的是使前者因认识天主的公义而不致灰心，后者因畏惧永恒的审判而从邪恶的道路上被召回。因此，论到末日，我们的主和救主宣告，有一天将举行公审判，并描述了它临近的征兆，使我们看见这些征兆，便知道世界的终结近了。⁹ 在祂升天时，为安慰因祂离去而悲伤的宗徒，祂派遣了天使，对他们说：“这位离开你们，被接到天上去的耶稣，你们看见他怎样升了天，也要怎样降来”¹⁰。

基督作为审判者

这审判被归于基督我们的主，不仅按祂的天主性，也按祂的人性，这在《圣经》中明确宣告；因为虽然审判的权能是至圣圣三各位所共有的，但它特别归于圣子：一方面，祂是“天主的智慧”，万物藉祂而受造；另一方面，因为祂取了人性，成为人子，将以可见的方式审判世界。

但祂将按人性审判世界，这已由主自己的话证实，祂说：“就如父是生命之源，照样祂也使子成为生命之源；并且赐给祂行审判的权柄，因为祂是人子”¹¹。基督担任审判者，格外适宜：因为，既然判决要向人类宣布，他们便应亲眼看见他们的审判者，亲耳听见祂，从而藉感官认识他们最终的命运。那位曾被人类极不公正地审判并定罪者，后来应被所有人看见他坐在审判者之位；这也是极其公正的。因此，宗徒之长在科尔乃略家中阐释基督徒信仰的主要信理，并教导基督被悬在木架上，被犹太人处死，第三日复活，他又加上：“他命令我们向百姓宣讲，并郑重作证：他就是天主所立定的、审判生者与死者的那一位”¹²。

公审判前要发生的征兆

《圣经》也告诉我们，公审判之前将有三个主要征兆：福音传遍全球、信仰的背离，以及敌基督者的来临。“天国的福音，”主说，“必先在全世界宣讲，给万民作证，然后结局才会来到”¹³。宗徒也劝诫我们，不要被任何人欺骗，“不要让人用任何方法欺骗你们，因为在那日子来临前，必有背叛之事，那无法无天的人，即丧亡之子必先出现”¹⁴，此后，审判才会来临。

审判的形式和程序

牧者不难从达尼尔的神谕¹⁵、圣史的著作和宗徒的教义中了解这审判的形式和程序。审判者所宣布的判决也值得特别关注。救主看向站在祂右边的义人，面容洋溢着喜乐，将以最大的仁慈，用这些话对他们宣判：“我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！”¹⁶ 没有什么比这些话更能使耳朵感到愉悦；我们只要将它们与向恶人宣布的定罪判决相比较，并回想这些话如何将义人从劳苦中召入安息，从流泪谷召入喜乐的住所，从暂时的痛苦召入永恒的幸福，作为他们爱德工作的赏报，便更觉如此。

恶人

接着，基督转向那些站在祂左边的人，以这些话倾泻祂的公义：“可咒骂的，离开我，到那给魔鬼和他的使者预备的永火里去吧！”¹⁷ 这最初的话——“离开我”——表达了恶人所受的最重惩罚：他们永远被驱逐出天主的临在，再无任何可慰藉的希望，去重获如此巨大的美善。神学家称此为“失苦”（即失落天主之苦），因为在地狱中，恶人将被剥夺享见天主圣容的幸福。¹⁸ “可咒骂的”这几个字，必定将他们悲惨和不幸的状况加剧到极点。如果他们在被驱逐出神圣临在时，还能希望得到任何祝福，那或许还能成为他们的一种安慰；但他们被剥夺了任何能减轻灾难的期望；神圣的公义因他们的罪行而被激怒，便以各种诅咒追逼他们。“到永火里去”这几个字，则表达了另一种惩罚，神学家称之为“觉苦”，即感官所受之苦；因为，如同其他体罚一样，火无疑产生最剧烈的痛苦，而这痛苦是通过感官感受到的。此外，当我们反思这痛苦将永无止境，便立刻明白，受诅咒者的惩罚已无以复加。

应经常提醒信友有关公审判

这些是牧者应经常向信友强调的道理；此端所宣告的真理，若以信德之眼观看，最能有效制服心灵的悖逆倾向，并将灵魂从罪恶中挽回。¹⁹ 因此我们在德训篇中读到：“你在一切事上，要记得你的末日；这样，你就永远不会犯罪”²⁰。事实上，一个人即便再倾向于邪恶，也几乎不可能不被这一反思所唤醒：那日子将到来，他将不得不在一位最严厉的审判者面前，不仅为所有的言语和行为，甚至为最秘密的思想交账，并承受其所应得的惩罚。这样的反思必能促使他追求美德。但义人必更受激励去修德；他们或许要在贫乏、耻辱和痛苦中度过一生，但当他们在精神上展望那日子，想到这悲惨生活的战斗一旦结束，自己将在所有人面前被宣告得胜，并被接入天乡，戴上神圣而永恒的光荣冠冕，便必被最大的喜悦所充满。因此，牧者当劝勉信友，善度此生，勤修诸般虔敬；好使他们能以更大的确信，仰望那伟大日子的来临，甚至像子女盼望父亲一样，最热切地渴望主的日子。

注解:

¹ 参阅 得撒洛尼前书 5:2。
² 参阅 圣玛窦福音 24:36。
³ 参阅 格林多后书 5:10。
⁴ 参阅 圣玛窦福音 25:31-46；圣若望福音 5:28-29；宗徒大事录 17:31；犹达书 14-15；默示录 20:11-15。
⁵ 参阅 弟铎书 2:13。
⁶ 参阅 圣咏 73:2-3。
⁷ 参阅 圣咏 73:12-14。
⁸ 参阅 约伯传 22:14。
⁹ 参阅 圣玛窦福音 24:3-42；圣路加福音 21:7-36。
¹⁰ 参阅 宗徒大事录 1:11。
¹¹ 参阅 圣若望福音 5:26-27。
¹² 参阅 宗徒大事录 10:42。
¹³ 参阅 圣玛窦福音 24:14。
¹⁴ 参阅 得撒洛尼后书 2:2-3。
¹⁵ 参阅 达尼尔 7:9-10。
¹⁶ 参阅 圣玛窦福音 25:34。
¹⁷ 参阅 圣玛窦福音 25:41。
¹⁸ 参阅 金口圣若望《玛窦福音讲道》第23篇；圣奥斯定《讲道集》第181篇；圣额我略《道德论》第9卷第46章。
¹⁹ 参阅 圣奥斯定《讲道集》第128篇；圣额我略《福音讲道》第39篇；圣伯尔纳多《诸圣节讲道》第1篇。
²⁰ 参阅 德训篇 7:40。

第八端

“我信圣神”

至此，我们已按主题所需，阐述了关于至圣圣三第一位和第二位的教义。现在需要解释信经关于第三位，即圣神，所包含的教义。在此主题上，牧者也不应忽略任何学习与勤勉所能及之事；因为在此端及前面的信端上，错误同样危险。因此，宗徒曾悉心教导一些厄弗所人，使他们认识圣神的位格。¹ 他问他们是否领受了圣神，他们回答说：“我们连有圣神都不知道。”宗徒便问他们说：“那么，你们受的是什么洗？”——以此表明，明确认识此端，对信友最为必要。他们由此获得这一特殊果实：当他们仔细思量，认识到自己所有的一切，都是藉圣神的恩惠和恩赐而拥有的，便学会更谦卑地看待自己，并将一切希望寄托于天主的保护；而这正是通往圆满智慧与至高幸福的第一步。

“圣神”一词的涵义

因此，解释此端，应先说明“圣神”一词在此的涵义；因为，虽然这称呼同样真实地适用于父和子（二者都是神，都是圣的），而“神”或“圣”也用于天神和义人的灵魂；因此必须小心，免得信友被词语的歧义引入歧途。那么，牧者应在此端中教导：“圣神”一词，应理解为至圣圣三的第三位；这是该词在旧约中有时、在新约中则常有的含义。因此，达味祈祷：“求你不要从我的脸上收回你的圣神”²；在《智慧篇》中，我们读到：“谁曾知道你的旨意，除非你赐给他智慧，并从高天派遣你的圣神？”³ 在另一处：“祢的圣神创造了它”⁴。我们在新约中也被命令，要“因父及子及圣神之名”受洗⁵；我们读到至圣童贞女因圣神的能力而受孕⁶；圣若望也向我们指明“那要以圣神施洗的人”⁷；以及许多其他提及“圣神”的经文。

为何圣三的第三位没有专名

第三位没有像第一位和第二位那样，得到一个专属于自己的名字，对此不应感到奇怪：第二位有专名，称为“子”，因为，正如前面信端所解释的，子由父永恒诞生，而这种诞生恰当地被称为“生”。因此，既然这诞生用“生”来表达，那么由这诞生而出的位格便恰当地称为“子”，而“子”所从出的位格便称为“父”。然而，第三位的产生并没有用任何专名来表达，而是被称为“嘘气”和“出发”；而“出发”又是是圣子和圣神共有的发出方式；因此，所发出的位格也没有专名来称呼。

译注： 此处涉及“出发”（processio）与“嘘气”（spiratio）的区分。圣多玛斯在《神学大全》I, q.27, a.1 中明确指出：“出发”是圣子和圣神共有的名称，因为二者都从父发出；“生”（generatio）则专指圣子的发出；“嘘气”（spiratio）则专指圣神的发出。因此，圣神没有像“子”那样的专名，因为祂的发出不以“生”来表征，而以“嘘气”来表征；而“出发”一词虽可用于圣神，却并非祂独有的名称。

然而，既然我们不得不借用受造物的名称来称呼天主，并且除了“生”之外，不知道还有其他受造方式可以传达本质，我们便无法找到一个适当的名称，来表达天主如何藉其爱的力量、以完整方式传达自己。因此，既然无法用专名来表达第三位的发出，我们便采用“圣神”这个共有名称；这名称特别适合于祂，因为祂将灵性生活注入我们；没有祂的圣善默感，仅凭本性力量，我们不能完成任何导向永生的善工。

圣神是真天主

然而，信友一旦熟悉了这名称的涵义，牧者首先应教导他们：圣神与父及子同是天主，同是全能、永恒、完美、至高美善、无限智慧，并与父及子同一性体。当我们宣认“我信圣神”时，这宣认本身显然足以表明这一点；这宣认用来标示我们信仰的特定对象，并加在圣三每一位之前；也由《圣经》的许多章节清楚地确立：在《宗徒大事录》中，圣伯多禄说：“阿纳尼雅！为什么撒殚充满了你的心，使你欺骗圣神？”他立即加上：“你不是欺骗人，而是欺骗天主”⁸；伯多禄先前称祂为圣神，之后又称祂为天主。

宗徒在致格林多人书中也解释说：他所论及天主的话，同样适用于圣神：“功效虽有区别，却是同一的天主，在一切人身上行一切事”；“然而这一切都是这唯一而同一的圣神所行的，随祂的心愿，个别分配与人”⁹。在《宗徒大事录》中，先知归于唯一天主的话，圣保禄也归于圣神；例如，依撒意亚曾说：“我听见主的声音说：‘我将派遣谁呢？谁肯为我们去呢？’我说：‘我在这里，请派遣我！’祂说：‘你去，并告诉这百姓：你们听是听见了，却不明白；看是看见了，却不领悟。要使这百姓的心迟钝，使他们的耳朵沉重，使他们的眼睛昏花；免得他们眼睛看见，耳朵听见，心里明白而回转，便获得痊愈’”¹⁰。宗徒引用了这些话后，又加上：“圣神藉依撒意亚先知向你们的祖先所说的话，实在对”¹¹。

再者，《圣经》将圣神的位格与父及圣子的位格相联系——例如当命令“因父及子及圣神之名”施洗时——对此奥迹的真理不容置疑：因为，如果父是天主，子是天主，为何不宣认那与祂们同享同等尊荣的圣神也是天主呢？此外，凡因任何受造物之名施行的洗礼，都是无效的。“难道你们是受保禄的洗吗？”¹² 宗徒说这话，是为表明因受造物之名的洗礼对他们得救毫无益处。因此，既然我们因圣神之名受洗，就必须承认圣神是天主。

再者，证明圣神天主性的，还有圣三所显示的同一秩序，也可见于圣若望的书信：“原来作证的有三个：就是圣父、圣言和圣神，而这三位是一致的。”¹³ 也可见于那崇高的赞颂辞，或对圣三的赞美形式：“光荣归于父、及子、及圣神”，它常用来结束圣咏和神圣的赞颂。

最后，不可省略一个最有力地建立此真理的论点：《圣经》的权威证明：凡归于天主的，同样属于圣神：在《圣经》中，圣殿的尊荣归于祂：“你们不知道，你们的身体是圣神的宫殿吗？”¹⁴ 以及圣化¹⁵、赋予生命¹⁶、探究天主的深奥¹⁷、藉先知发言¹⁸、无所不在¹⁹；这些都唯独归于天主；而《圣经》也将它们归于圣神，因此圣神是天主。

圣神是天主的第三位

牧者也应向信友准确地解释：圣神是天主，而且是天主圣三中的第三位，区别于父及子，并由父及子的意志所发出。且不提《圣经》的其他见证，救主所教导的洗礼形式²⁰就已提供了不可辩驳的证据，证明圣神是天主圣三中真实的第三位，并区别于其他位格；这一教义也为宗徒所教导，他说：“愿主耶稣基督的恩宠，和天主的爱情，以及圣神的相通，常与你们众人相偕。”²¹ 这同一真理，在君士坦丁堡第一届大公会议中更明确地宣告。当时，神长们为驳斥马其顿纽斯的异端，在信经中加入了以下的话：“我信圣神，主及赋予生命者，由父所发；祂与父及子同受钦崇，同享光荣；祂曾藉先知们发言。”（注：西方教会后来在信经中加入“及子”一词，以更明确地表达圣神由父及子所共发。） 如此，藉宣认圣神为“主”，他们宣告祂远超天神，而天神是受造智慧的最高峰；因为“众天神岂不都是奉职的神，被派遣给那些要承受救恩的人服务吗？”²²

为何称为“赋予生命者”

他们也称圣神为“赋予生命者”，因为灵魂因与天主的结合而生活，远比身体因与灵魂的结合而得以滋养和维持更为重要。因此，既然《圣经》将这灵魂与天主的结合归于圣神，圣神被称为“赋予生命者”，是极其恰当的。

圣神由父及子所共发

关于紧接着的话“由父及子所共发”，信友应被教导：圣神由父及子，如同由单一根源，藉永恒的出发而发出：这是教会训导向我们提出的真理，即使最轻微的偏离也不可容忍，这真理由《圣经》的权威所证实，并由大公会议的教义所界定。基督自己论到圣神说：“祂要光荣我，因为祂要把由我所领受的，传告给你们”²³；我们也在《圣经》中发现，圣神有时被称为“基督之神”，有时被称为“父之神”；一处说祂由父所派遣²⁴，另一处说祂由子所派遣²⁵；因此，《圣经》用毫不含糊的术语表明，圣神同样由父及子所发出。“谁若没有基督的圣神，”圣保禄说，“谁就不属于基督”²⁶。在致迦拉达人书中，他也称圣神为基督之神：“为证实你们确实是天主的子女，天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心里喊说：‘阿爸，父啊！’”²⁷ 在圣玛窦福音中，祂被称为父之神：“因为说话的不是你们，而是你们父的圣神在你们内说话”²⁸；主自己在最后晚餐中说：“当护慰者，就是我从父那里要给你们派遣的，那发于父的真理之神来到时，祂必要为我作证”²⁹。在另一场合，主耶稣宣告圣神将由父所派遣：“但那护慰者，就是父因我的名所要派遣来的圣神”³⁰。藉这些话语，我们理解圣神的出发，便得出不可避免的结论：圣神由父及子所共发。以上便是关于圣神位格所应教导的教义。

“圣神的恩赐”

牧者也有责任教导：某些奇妙的果效和圣神的高尚恩赐，固然是三位共同的工作，但特别归于圣神，如同从祂那里、从永不枯竭的美善之泉涌流出来。

虽然至圣圣三向外的一切工程为三位所共有，但其中许多特别归于圣神；这使我们理解，它们源于天主对我们无限的爱：因为圣神既由神圣的意志发出，如同被爱所点燃，我们便能理解，那些特别归于圣神的果效，是天主对我们无限之爱的结果。

因此，圣神被称为“恩赐”；因为“恩赐”一词，我们理解为白白施予的，不期待任何回报。因此，凡全能的天主所赐予我们的一切恩赐和恩宠——“你有什么不是领受的呢？”³¹ 宗徒说——我们都应虔诚而感恩地承认，这一切都是藉圣神的恩宠和恩赐而领受的。

这些恩赐众多：且不提世界的创造、所有受造物的繁衍和治理——这些已在第一端中提到；我们稍早证明，将赋予生命特别归于圣神，其恰当性由厄则克耳先知的见证进一步证实：“我要使气息进入你们内，你们必要复活”³²。然而，依撒意亚先知列举了特别归于圣神的果效：“智慧和聪敏的神，超见和刚毅的神，明达和敬畏上主的神”³³；这些果效被称为圣神的恩赐，有时“圣神”一词也指这些恩赐。因此，圣奥斯定明智地告诫我们：每当我们在《圣经》中遇到“圣神”一词时，要区分它是指圣三的第三位，还是指祂的恩赐和运作³⁴；二者有本质之别，犹如创造者与受造物之别。牧者在阐释这些真理时应更加勤勉，因为正是从圣神的这些恩赐中，我们获得了基督徒生活的准则，并能辨别圣神是否居住在我们内。

成义的恩宠：圣神超越的恩赐

但成义的恩宠——这恩宠在我们身上盖了印，就是所应许的圣神，祂是我们继承产业的保证³⁵——超越了圣神其他一切恩赐：祂藉着最紧密的爱，将我们与天主结合，在我们内点燃神圣虔敬的火焰，使我们成为新造的人，使我们分享天主性，并使我们“得称为天主的子女，而且我们也真是如此”³⁶ ³⁷。

注释

¹ 参阅 宗徒大事录 19:2-3。
² 参阅 圣咏 51:11。
³ 参阅 智慧篇 9:17。
⁴ 参阅 德训篇 1:9（按拉丁通行本）。
⁵ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
⁶ 参阅 圣路加福音 1:35。
⁷ 参阅 圣若望福音 1:33。
⁸ 参阅 宗徒大事录 5:3-4。
⁹ 参阅 格林多前书 12:6, 11。
¹⁰ 参阅 依撒意亚 6:8-10。
¹¹ 参阅 宗徒大事录 28:25。
¹² 参阅 格林多前书 1:13。
¹³ 参阅 若望一书 5:7（拉丁通行本）。
¹⁴ 参阅 格林多前书 6:19。
¹⁵ 参阅 格林多前书 6:11。
¹⁶ 参阅 圣若望福音 6:63；罗马书 8:11。
¹⁷ 参阅 格林多前书 2:10。
¹⁸ 参阅 伯多禄后书 1:21。
¹⁹ 参阅 智慧篇 1:7。
²⁰ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
²¹ 参阅 格林多后书 13:14。
²² 参阅 希伯来书 1:14。
²³ 参阅 圣若望福音 16:14。
²⁴ 参阅 圣若望福音 14:26。
²⁵ 参阅 圣若望福音 15:26。
²⁶ 参阅 罗马书 8:9。
²⁷ 参阅 迦拉达书 4:6。
²⁸ 参阅 圣玛窦福音 10:20。
²⁹ 参阅 圣若望福音 15:26。
³⁰ 参阅 圣若望福音 14:26。
³¹ 参阅 格林多前书 4:7。
³² 参阅 厄则克耳 37:5。
³³ 参阅 依撒意亚 11:2。
³⁴ 参阅 圣奥斯定《论圣三》第15卷第18-19章。
³⁵ 参阅 厄弗所书 1:13-14。
³⁶ 参阅 若望一书 3:1；伯多禄后书 1:4。
³⁷ 参阅 特利腾大公会议 第六会期。

第九端

“我信圣而公教会”

一、为何此端应仔细解释

如果我们注意以下重要考虑，就不难看出，牧者在向信友解释此第九端时，应当何等用心：¹

正如圣奥斯定所观察到的，² 先知们论到教会时，比论到基督时说得更清晰、更明确，因为他们预见到，在此问题上将有许多人犯错、受骗；

后世将看到恶人如猿猴般模仿，妄图冒充真教会，无耻地僭取“公教”之名，声称唯独他们才有公教会；

其次，凡将此真理深印于心的人，便很少会陷入异端的可怕危险；因为一个人并非一旦在信仰问题上犯错，便被称作异端者；只有当他蔑视教会的权威，顽固坚持不敬的意见时，才应被称为异端者。

因此，一个人只要坚持信经此端所要求相信的道理，就绝不会染上异端的毒素；牧者应尽一切努力，使信友知道此奥迹，并防备撒殚的诡计，坚守真正的信仰。

但此端建基于前一端，因为我们既已明认圣神是一切圣德的根源和施予者，在此便宣认：我们信那由圣神以圣德所赋予的教会。二、“教会”（Ecclesia）一词的涵义

既然“Ecclesia”（教会）一词源自希腊文，并且在福音宣讲后已被用于神圣事物，就有必要解释它的含义。

“Ecclesia”一词原意是“召唤”（calling forth）；但后来的作者用它来指会议或集会。该词用来指称真宗教的信徒，还是假宗教的信徒，并无区别。在《宗徒大事录》中，当书记官平息了厄弗所人的一场骚乱集会时，他说：“若你们有什么别的事，可以在合法的会议（Ecclesia）中解决”³；因此，那些崇拜狄安娜的厄弗所人也被称为“合法的会议”（Ecclesia）。不仅不认识神的外邦人被称为教会或集会（Ecclesia），连恶人和不敬之人的集会，有时也用同一名称来称呼：“我憎恨恶人的集会（Ecclesiam），不与恶人同坐”⁴，圣咏作者说。然而，在《圣经》一般的用法中，这个词后来只用来指称基督徒的团体和信友的集会，即那些因信德被召入真理之光、认识天主的人；他们脱离无知与错误的黑暗，以虔诚和圣洁敬拜生活的真实天主，并全心全意侍奉祂。总之，圣奥斯定说：“教会是由分散在全世界的信友组成的”⁵。

三、“教会”一词所包含的奥迹

“教会”一词之下，蕴含着重要的奥迹，因为在这“召唤”——即 Ecclesia 一词的本义——中，我们立刻认出了天主恩宠的仁慈和光辉，并理解了教会与所有其他团体有着根本的不同：其他团体建立在人类理性和谨慎之上，而教会则建立在天主的智慧和旨意之上；因为祂藉圣神的内在默感召唤了我们，圣神则藉祂的牧者和宣讲者的职务与辛劳，进入人的内心。

此外，藉着这召唤，我们将更好地理解基督徒应为自己设定的目的，即认识并拥有永恒的事物。当我们反思为何生活在旧约法律下的信友被称为“会堂”（synagogue），即“集会”时：正如圣奥斯定所观察到的：“他们如此称呼，是因为他们像通常一起行走的牲畜一样，只着眼于尘世和短暂的事物”⁶；因此基督徒的子民被称为教会，而非会堂，因为他们轻视尘世和短暂的事物，只向往天上和永恒的事物。

四、教会的其他名称

许多其他名称也充满奥迹，它们藉着原意的自然转换，被用来指称基督徒团体：

1. 天主的家和殿宇

宗徒在致弟茂德的书信中称教会为“天主的家和殿宇”：“假如我迟延，你也可以知道在天主的家中应当怎样行事；这家就是永生天主的教会，真理的柱石和基础”⁷。

它被称为家，因为它仿佛由一家组成，由同一位父亲治理，共同享有一切精神财富。

2. 基督的羊群

它也被称为基督的羊群，而基督是“羊的门”和“善牧”⁸。

3. 基督的净配

它被称为基督的净配，宗徒在致格林多人书中说：“因为我是以天主的妒爱，妒爱你们。原来我已把你们许配给一个丈夫，把你们当作贞洁的童女献给了基督”⁹；他在致厄弗所人书中说：“你们作丈夫的，应该爱妻子，如同基督爱了我们，并为她舍弃了自己”¹⁰；论到婚姻，他说：“这奥秘真是伟大！但我是指基督和教会说的”¹¹。

4. 基督的身体

最后，教会被称为基督的身体，可见于圣保禄致厄弗所人¹²和哥罗森人¹³的书信。

这些称呼中的每一个，都有极大的力量：它们激励信友，使他们堪当领受天主的无尽仁慈和良善，因为天主已选择他们作自己的子民。

五、教会的组成部分

在解释了这些事之后，有必要列举教会的几个组成部分，并指出它们的区别，为使信友能更好地理解教会的性质、属性、恩赐和恩宠——她是天主特殊拣选的对象，并不间断地向天主圣三献上感恩颂赞的敬礼。

教会主要由两部分组成：

1. 得胜的教会

一部分称为得胜的教会。

得胜的教会，是由蒙福的众天神和那些已战胜世界、肉体和魔鬼的灵魂所组成的最光荣、最幸福的集会，他们现在已免除今世的烦恼，享受着永恒真福的圆满。¹⁴

2. 战斗的教会

另一部分称为战斗的教会。

战斗的教会是由所有仍在地上生活的信友组成的团体；她被称为战斗的，因为她与那些不共戴天的敌人——世界、肉体和魔鬼——进行着持续的争战。

然而，我们不应因此推断有两个教会：它们是同一教会的两个组成部分；一部分已先到，现处于其天乡的产业中；另一部分每天跟随，直至最终与其不可见的元首——在天上的基督结合，安息在无尽的幸福与喜乐中。¹⁵

译注：“不可见的元首”指基督。祂复活升天后在天上，不再以肉身可见的方式治理地上教会，故对战斗的教会而言是不可见的元首。

六、战斗的教会由善人和恶人组成

战斗的教会由两类人组成：善人和恶人。两者宣认同一信仰，分享同一圣事，但在生活方式和道德上有所不同。

1. 善人

善人，是那些不仅宣认同一信仰、分享同一圣事，更以恩宠的圣神和爱德之链彼此联系在一起的人。圣保禄论他们说：“主认识那些属于他的人”¹⁶。

他们由哪些人组成，我们只能远远地猜测，不能确定地断定。¹⁷

2. 主所指引的教会是可见的

因此，当主引导我们归向教会，并命令我们听从、服从她时，祂并不是指教会中那不可见的部分：¹⁸ 既然那一部分教会并不为人所知，人又怎能确定该向谁求助、该服从谁的权威呢？

因此，正如《圣经》和教父的著作所见证的，教会在她的羊栏中既包含善人也包含恶人；这一解释为宗徒所支持，当他说：“只有一个身体和一个圣神”¹⁹。

如此理解的教会是众所周知的，她被比喻为建在山上的城，从四面八方都能看见。²⁰ 既然所有人都必须服从她的权威，她必须为所有人所认识。

3. 福音中的比喻

我们从福音中的许多比喻中得知，教会由善人和恶人组成：

天国——即战斗的教会——被比作撒在海里的网²¹；

被比作一块田，好种子与稗子一同被撒在其中²²；

被比作打谷场，麦子与糠秕混合在一起²³；

也被比作十个童女，其中五个是明智的，五个是糊涂的²⁴；

远在此之前，我们已在诺厄的方舟中看到一个教会的预像和显著的相似之处，它不仅包含洁净的，也包含不洁的动物。²⁵

然而，虽然公教信仰一致而真实地教导善人和恶人都属于教会，但同一信仰宣告两者的状况非常不同：恶人被包含在教会中，如同糠秕混合在打谷场上的麦子中，或如同死去的肢体有时仍附着在活的身体上。

七、那些被排除在她羊栏之外的人

因此，只有三类人被排除在她的羊栏之外：

不信者——因为他们从未属于教会，也从未认识教会，从未领受她的任何圣事；

异端者和裂教者——因为他们已与教会分离，只如逃兵仍属于他们所逃离的军队一样，仍属于她。然而，不可否认，他们仍受教会的管辖，因为他们的意见可受审判，可受精神性的惩罚，甚至可被宣布绝罚。

被绝罚者——因为他们被教会判决排除在她子女的行列之外，除非藉悔改恢复，否则不属于她的共融。

但至于其余的人，无论多么邪恶和卑劣，他们仍属于教会，这是确定的；应经常提醒信友这一真理，使他们确信：即使她的牧者生活卑劣，他们仍在她羊栏内，因此不丧失教会职务所赋予的任何权能。

八、“教会”一词的其他用法

但普世教会的各部分也常被称为教会，例如当宗徒提到在格林多²⁶、迦拉达²⁷、劳狄刻雅²⁸、得撒洛尼²⁹的教会时。

他也将信友的私宅称为教会：他命令问候在普黎斯加和阿桂拉家中的教会³⁰；在另一处他说：“阿桂拉和普黎斯加，以及在他们家中的教会，向你们多多致意”³¹。他在致费肋孟书中，也在同一意义上使用该词。³²

有时，“教会”一词也用来指教会的圣统和牧者。主说：“他若不听从你，就告诉教会”³³。此处“教会”一词指教会的权威。

信友聚集聆听天主圣言或举行其他宗教活动的地方，也被称为教会³⁴；但在此端中，该词特指由善人和恶人、治理者和被治理者共同组成的团体。

九、教会的标记

教会的显著标记也应为信友所知，好使他们能认识到天主赐予那些有幸在她内出生和受教之人的恩惠何等浩大。

1. 合一

真教会的第一个标记，在教父们的信经中已有描述，是合一：“我的鸽子，我的完人，只有一个”³⁵。

如此众多的群众，分散在遥远之处，却被称为一体，其理由出于圣保禄在致厄弗所人书中所提的：“只有一个主，一个信德，一个洗礼”³⁶。

这教会只有一个首领和一个元首：

无形的元首基督——永恒圣父“使祂在教会内作元首，教会就是基督的身体”³⁷；

而有形的元首，则是宗徒之长伯多禄的合法继承人，即继承宗座者。

这有形元首对于建立和维护教会的合一，是必要的；这是教父们的共识。关于此，圣热罗尼莫在反对若维尼安的作品中，其观点之清晰不亚于表达之精妙：“一人被选出，藉设立首脑，消除一切分裂的借口”³⁸；他在致达玛苏书中说：“让嫉妒止息，让罗马野心的骄傲受贬抑：我对渔夫的继承人、十字架的门徒说话。除了基督，我不追随任何首领；我在共融中与您的圣座结合，即与伯多禄的宗座结合。我知道在这磐石上，教会已经建立”³⁹。

教父们的见证：

圣依勒内⁴⁰和圣西彼廉⁴¹早已确立了同一教义。圣西彼廉论教会的合一，这样说：“主对伯多禄说：‘我对你说，你是伯多禄，在这磐石上我要建立我的教会’⁴²；主在伯多禄一人之上建立了自己的教会；虽然祂在复活后，赐给所有宗徒同等的权柄，说：‘父怎样派遣了我，我也怎样派遣你们。你们领受圣神吧’⁴³；然而，为显示合一，祂以自己的权柄，安排了这合一的起源——这合一的起源，是从伯多禄一人开始的。

圣奥普塔特（米莱维）说：

“这不能归咎于你们的无知，因为你们知道，那主教之座，即伯多禄作为众宗徒之首所坐的，首先在罗马城设立；为在唯一之中保存教会的合一，其他宗徒不应各自另立一座；因此，如今凡与此唯一之座对立而另立一座的，就是裂教者和背叛者。”⁴⁴

圣巴西尔说：

“伯多禄被立为磐石，因为他曾说：‘你是基督，永生天主之子’，并听到回答说他是磐石；但他虽是磐石，却不是像基督那样的磐石；因为基督本身是真正不可动摇的磐石，而伯多禄只是因那磐石而成为磐石；因为天主把自己的尊荣赐给他人：祂是司祭，也使他人成为司祭；祂是磐石，也使他人成为磐石；祂把自己的所有，赐给自己的仆人。”⁴⁵

圣盎博罗削说：

“若有人反对说，教会满足于一个首领、一个净配，即耶稣基督，不需要其他；回答是明显的；因为正如我们认为基督不仅是所有圣事的作者，也是它们无形的施行者（是祂施洗，是祂赦罪，虽然人受祂任命为圣事的外在施行者），同样，祂也为自己用无形之神治理的教会，设立了一个人作祂的代理人，作祂权柄的施行者：一个有形的教会需要一个有形的元首，因此，救主郑重地任命伯多禄为众信友的首领和牧者，把喂养所有羊群的职责交托给他⁴⁶；并愿意他的继承人同样享有治理和掌管整个教会的权柄。”

宗徒的教导：

宗徒还告诉格林多人：赐恩宠给信友的，是同一个圣神，正如灵魂把生命通传给身体的肢体。⁴⁷ 他劝勉厄弗所人保持这合一，说：“你们要尽力以和平的联系，保持心神的合一。”⁴⁸ 正如身体有许多肢体，却由一个灵魂赋予生命，这灵魂给予眼睛视觉、耳朵听觉，给予其他感官履行各自功能的能力；同样，基督的奥体，即教会，也由许多信友组成。我们所蒙的召叫，也有同一个希望，如宗徒在另一处告诉我们：⁴⁹ 我们都期待同一结局，即永生。

最后，所有人都有义务相信和宣认的信仰是同一个：“你们中间不要有分裂”⁵⁰；洗礼——我们隆重进入基督徒信仰的印记——也是同一个。⁵¹

2. 圣德

教会的另一个显著标记是圣德，我们从宗徒之长的话中得知：“你们是特选的种族，圣洁的国民”⁵²。

教会被称为圣的，因为她被奉献并祝圣于天主⁵³；正如其他事物，如圣器、祭衣、祭台，当被专用于天主敬礼时，虽然是物质的，却被称为圣的；在同一意义上，那些被奉献于至高天主的首生者，也被称为圣的。⁵⁴

信友不应因教会的子女中有许多罪人，就惊奇她仍被称为圣的；因为正如那些从事任何技艺的人，即使背离其规则，仍被称为艺人；同样，信友虽然在许多事上犯罪，并违反了他们曾庄严承诺遵守的誓约，仍被称为圣的，因为他们已藉洗礼和信德成为天主的子民，并被奉献于基督。因此，圣保禄称格林多人为圣化的和圣的，尽管他确信他们中有一些应受他严厉斥责，因为他们是属血肉的，并犯有更严重的罪行。⁵⁵

她也被称为圣的，因为作为身体，她与她的首领基督耶稣结合⁵⁶——祂是一切圣德的源泉——从祂那里流出圣神的恩宠和天主恩赐的丰盛。圣奥斯定解释先知的话“求你保护我的性命，因为我是圣的”⁵⁷，如此美妙地表达：“让基督的身体大胆地说，也让那从地极呼喊的人，与他的首领基督一同，并在他的首领基督之下，大胆地说：我是圣的；因为他领受了圣德的恩宠，洗礼和赦罪的恩宠”⁵⁸；他接着又说：“如果所有基督徒和所有信友，已在基督内受洗，并穿上了基督，根据宗徒的话：‘你们凡受洗归于基督的，就是穿上了基督’⁵⁹；如果他们成为基督身体的肢体，却说他们不圣洁，便是损害了他们的首领，而基督的肢体是圣的。”⁶⁰

此外，唯独教会拥有合法的祭祀和圣事的有效运用，藉着这些，如同天主恩宠的有效工具，天主使我们立足于真正的圣德；所以要拥有真正的圣德，我们必须属于这教会。因此，教会显然是圣的⁶¹，因为她是基督的身体，由祂圣化，并在祂的血中洗净。⁶²

3. 至公性

教会的第三个标记是她的“至公性”（catholic），即普世性；她被称为公教会，是恰如其分的，因为正如圣奥斯定所说：“她以同一信德的光辉，从日出到日落普照四方”⁶³。

不同于人为的社团或异端的集会，她不受任何王国疆界之限制，也不局限于任何单一人类团体成员；她以广博之爱，拥抱全人类，无论是野蛮人、斯基泰人、奴隶或自由人、男人或女人。因此经上写着：“你曾被杀，且用自己的血，从各支派、各语言、各民族、各国家中，把人赎回，归于天主，并使他们成为国度和司祭，事奉我们的天主”⁶⁴。

论到教会，达味说：“你向我请求，我必将万民赐你作产业，将地极赐你作领地”⁶⁵；也说：“我要提及辣哈布和巴比伦，向认识我的人说：看，这些人都出生在那里”⁶⁶“这人和那人都是生在她内”⁶⁷。

这教会“已被建立在宗徒和先知的基础上”⁶⁸，她包括从亚当至今的所有信友，以及那些将在真信仰的宣认中坚持到世界末日的所有信友；他们都建筑在唯一的角石基督之上，祂使双方合而为一，并向近处和远处的人传报了和平。

她也被称为普世，因为所有渴望永恒救恩的人都必须归属于她，如同那些进入方舟、以免在洪水中丧生的人一样。⁶⁹ 因此，这应被视为区分真教会与假教会的最可靠准则。

4. 宗徒性

真教会也藉她的来源被认识：她在恩宠之律下，源自宗徒；因为她的教义既非新奇，也非近期才有的，而是由宗徒从古时交付，并传播到全世界。

因此，无人能怀疑：异端所发明的、与教会从宗徒时代至今所教导的教义相反的不虔敬意见，与真教会的信仰截然不同。

为使所有人认识真正的公教会，教父们在圣神的引导下，在信经中加上了“宗徒的”（Apostolic）一词⁷⁰；因为治理教会的圣神，不由其他任何人，而只由宗徒的继承人治理教会；这首先赐予宗徒的圣神，藉天主的无限美善，常存于教会。

既然这唯一教会由圣神治理，在信仰和道德上不能错误，那么必然的结论就是：所有其他僭越教会之名的团体，因受黑暗之灵引导，都陷于最有害的教义和道德错误之中。

十、旧约中教会的预像

然而，旧约中的预像，在激发信友心智、使他们回忆起这些最有益的真理方面，具有相当大的影响力；宗徒正是为此而提及它们。所以，牧者不应忽略如此丰富的教导源泉。

在这些预像中，诺厄的方舟占据显著位置。它由天主的命令建造⁷¹，无疑预表教会：天主如此建立了教会，使凡藉洗礼进入她的人，都能免受永死的一切危险；而凡不在她内的人，就如不在方舟内的人一样，必被自己的罪恶所淹没。

另一个预像见于耶路撒冷这座大城⁷²，在《圣经》中常指教会。唯独在耶路撒冷，向天主献祭是合法的；同样，唯独在天主的教会中，才能找到真正中悦天主的敬拜和祭献。

最后，关于教会，牧者应教导：信德如何能以教会为对象。理性和感官固然有能力确知教会的存在，即一个奉献并祝圣于耶稣基督的团体；并且，要理解一个连犹太人和外邦人都承认的真理，信德似乎并非必要：但唯有藉信德之光，而非藉理性的推理，心灵才能理解那已略为提及、并将在我们论及圣秩圣事时更充分展开的、包含在天主教会中的奥迹。

因此，正如此端与其他信端一样，它超越人类理解力；我们完全有理由宣认：人类理性无法达到对教会的起源、特权和尊严的认识；我们只能用信德之眼默想它们。

这教会并非由人，而是由永生的天主亲自建立，祂将她建造在最坚固的磐石上。先知说：“至高者必亲自坚立这城”⁷³。因此，她被称为“天主的产业”⁷⁴、“天主的子民”⁷⁵；她所拥有的权能，并非来自人，而是来自天主。

因此，既然这权能不可能源自人，唯有信德能使我们理解：天国的钥匙被托付给教会⁷⁶，赦罪的权能⁷⁷、宣布绝罚⁷⁸、祝圣基督真实身体的权能⁷⁹，也都托付给她；并且她的子女在此没有永久的居所，而是渴望天上的居所。⁸⁰

十一、我们信圣而公教会，而非“信在圣而公教会内”

因此，我们有义务相信有一个圣而公教会；但关于至圣圣三的三位——父、子、圣神——我们不仅信他们，而且信在他们内；因此，在信经各端中，我们使用不同的表达：我们宣认“信圣而公教会”，而非“信在圣而公教会内”⁸¹；藉着这种表达上的区别，我们将万有的创造者天主与祂的工程区分开来，并承认我们因这些赐予教会的高尚恩惠，而欠天主美善的债。

译注：拉丁文信经中，对圣三的每一位，用的是“信入”（credo in）——信入父、信入子、信入圣神；但对教会，则只说“信教会”（credo Ecclesiam），不说“信入教会”。这是因为：我们信入的是天主本身，而教会是天主救恩工程的一部分；我们信教会，是因为教会由天主建立，并蒙受祂的恩宠与圣化，而不是把教会当作与天主同等的信仰对象。此区别正表明：创造者天主与祂的工程不同，我们因教会所领受的一切恩惠，最终都应归向天主。

脚注:

¹ 参阅 圣奥斯定《论信德与信经》第10章。
² 同上。
³ 参阅 宗徒大事录 19:39。
⁴ 参阅 圣咏 26:5。
⁵ 参阅 圣奥斯定《圣咏注释》第149篇（出处待核）。
⁶ 参阅 圣奥斯定《圣咏注释》第76篇。
⁷ 参阅 弟茂德前书 3:15。
⁸ 参阅 圣若望福音 10:1-16。
⁹ 参阅 格林多后书 11:2。
¹⁰ 参阅 厄弗所书 5:25。
¹¹ 参阅 厄弗所书 5:32。
¹² 参阅 厄弗所书 1:22-23。
¹³ 参阅 哥罗森书 1:24。
¹⁴ 参阅 圣奥斯定《论天主之城》第20卷第9章。
¹⁵ 同上。
¹⁶ 参阅 弟茂德后书 2:19。
¹⁷ 参阅 特伦多大公会议 第六会期 第12章（出处待核）。
¹⁸ 参阅 圣奥斯定《论信德与信经》第10章。
¹⁹ 参阅 厄弗所书 4:4。
²⁰ 参阅 圣玛窦福音 5:14。
²¹ 参阅 圣玛窦福音 13:47-50。
²² 参阅 圣玛窦福音 13:24-30。
²³ 参阅 圣玛窦福音 3:12；路加福音 3:17。
²⁴ 参阅 圣玛窦福音 25:1-13。
²⁵ 参阅 创世纪 7:1-24。
²⁶ 参阅 格林多前书 1:2。
²⁷ 参阅 迦拉达书 1:2。
²⁸ 参阅 哥罗森书 4:16。
²⁹ 参阅 得撒洛尼前书 1:1。
³⁰ 参阅 罗马书 16:5。
³¹ 参阅 格林多前书 16:19。
³² 参阅 费肋孟书 2。
³³ 参阅 圣玛窦福音 18:17。
³⁴ 参阅 格林多前书 11:18。
³⁵ 参阅 雅歌 6:9。
³⁶ 参阅 厄弗所书 4:5。
³⁷ 参阅 厄弗所书 1:22-23。
³⁸ 参阅 圣热罗尼莫《反若维尼安》第1卷（具体章节待补）。
³⁹ 参阅 圣热罗尼莫《书信集》第15篇（致达玛苏）。
⁴⁰ 参阅 圣依勒内《反异端》第3卷第3章。
⁴¹ 参阅 圣西彼廉《论教会合一》开篇处。
⁴² 参阅 圣玛窦福音 16:18。
⁴³ 参阅 圣若望福音 20:21-22。
⁴⁴ 参阅 圣奥普塔特《致帕尔梅尼安》第2卷开篇。
⁴⁵ 参阅 圣巴西尔《论忏悔》第29篇讲道（出处待核）。
⁴⁶ 参阅 圣若望福音 21:15。
⁴⁷ 参阅 格林多前书 12:11-12。
⁴⁸ 参阅 厄弗所书 4:3。
⁴⁹ 参阅 厄弗所书 4:4。
⁵⁰ 参阅 格林多前书 1:10。
⁵¹ 参阅 厄弗所书 4:5。
⁵² 参阅 伯多禄前书 2:9。
⁵³ 参阅 圣若望福音 17:19。
⁵⁴ 参阅 出谷纪 13:2。
⁵⁵ 参阅 格林多前书 3:1-3。
⁵⁶ 参阅 厄弗所书 5:23。
⁵⁷ 参阅 圣咏 86:2。
⁵⁸ 参阅 圣奥斯定《圣咏注释》第86篇。
⁵⁹ 参阅 迦拉达书 3:27。
⁶⁰ 参阅 圣奥斯定《圣咏注释》第86篇。
⁶¹ 参阅 厄弗所书 5:27。
⁶² 参阅 希伯来书 13:12；默示录 1:5。
⁶³ 参阅 圣奥斯定《书信集》第93篇（出处待核）。
⁶⁴ 参阅 默示录 5:9。
⁶⁵ 参阅 圣咏 2:8。
⁶⁶ 参阅 圣咏 87:4。
⁶⁷ 参阅 圣咏 87:5。
⁶⁸ 参阅 厄弗所书 2:20。
⁶⁹ 参阅 伯多禄前书 3:20-21。
⁷⁰ 参阅 君士坦丁堡第一届大公会议。
⁷¹ 参阅 创世纪 6:14。
⁷² 参阅 圣咏 87:3。
⁷³ 参阅 圣咏 87:5。
⁷⁴ 参阅 申命纪 32:9。
⁷⁵ 参阅 伯多禄前书 2:10。
⁷⁶ 参阅 圣玛窦福音 16:19。
⁷⁷ 参阅 圣若望福音 20:23。
⁷⁸ 参阅 圣玛窦福音 18:17。
⁷⁹ 参阅 圣路加福音 22:19。
⁸⁰ 参阅 希伯来书 13:14。
⁸¹ 参阅 圣奥斯定《论信德与信经》第10章（英译本注作圣奥斯定《讲道集》第131篇）。

“诸圣相通功”

此端应仔细解释

圣史若望写信给信友，论及神圣奥迹时，告诉他们，他着手教导此主题，“我们将所见所闻的传报给你们，为使你们也同我们相通；原来我们是同父和他的子耶稣基督相通的”¹。这“相通”就在于诸圣相通功，即本端的主题。愿牧者在阐释它时，效法圣保禄和其他宗徒的榜样。² 因为它不仅是对前一端的解释，而且是一端能产生丰硕果实的教理；它也教导我们如何运用信经中所包含的奥迹；因为我们所有研究和知识的最终目的，是使我们得以进入这最崇高、最蒙福的圣徒团体，并在其中坚定地持守，“感谢那使我们有资格在光明中分享圣徒福分的父”³。

因此，首先应告知信友：此端可以说是对前一端的解释，涉及教会的合一、圣德和至公性：因为治理教会的圣神的合一，在所有成员之间建立了属灵祝福的共融，而所有圣事的果实对所有信友是共同的，这些圣事，尤其是洗礼——它是我们进入教会的门户⁴——是将信友连接并联合于耶稣基督的纽带。这诸圣相通功意味着圣事的共融，正如教父们藉信经的这些词语所宣告的：“我承认唯一的洗礼”⁵。洗礼之后，在论及此共融时，圣体圣事占据首位；圣体之后，则是其他圣事；因为，虽然所有圣事都将我们结合于天主，并使我们分享祂的恩宠，这共融却以一种特殊的方式属于圣体，因为圣体直接完成这共融。⁶ 但在教会中还有另一种值得注意的共融：每一个成员所做的虔诚和神圣的行为，都属于众人，并有益于众人；

藉着爱德，“爱德不求自己的益处”⁷。我们在此有圣盎博罗削为证，他解释圣咏作者的话“我与所有敬畏祢的人相通”时说：“正如我们说一个肢体是全身的分享者，同样，我们也与所有敬畏天主的人相通”⁸。因此，基督教导我们祈祷时说“我们的食粮”，而非“我的食粮”⁹；这奇妙祈祷的其他祈求也同样普遍，不仅限于我们自己，也指向所有人的共同利益和得救。这种美善的沟通，在《圣经》中常藉人体肢体的比喻来非常恰当地说明：人体有许多肢体，虽然多，却构成一个身体，其中每个肢体履行自己的功能，而非所有肢体都履行同样的功能。并非所有肢体都享有同等的尊严，或履行同样有用或尊荣的功能；也没有一个肢体为自己谋求独有的利益，而是为整个身体的利益。¹⁰ 此外，它们都如此组织完善、连接紧密，以致如果一个肢体受苦，其他肢体自然与之同情；反之，如果一个肢体健康，愉悦的感觉也为所有肢体所共享。在教会中也可观察到同样的情况：虽然由不同的成员组成，来自不同的民族——犹太人、外邦人、自由人、奴隶、富人和穷人——但所有藉信德被引入的人，与基督（祂是他们的首领）形成一个身体。教会的每个成员也被分配了特殊的职务；正如一些被立为宗徒，一些为教师，但都是为了共同的利益；同样，一些人有责任治理和教导，另一些人有责任服从和听命。

这共融对恶人的普遍性

然而，全能的天主所赐予的如此多、如此崇高的祝福，其益处主要由那些以爱德度基督徒生活、正义而蒙天主所爱的人，特别地享有；至于那些死去的肢体，即那些被罪恶束缚、与天主的恩宠隔绝的人，他们虽然仍属于这身体的成员，但作为死去的肢体，却被剥夺了那赋予正义和虔敬基督徒生命的原则。然而，既然他们在教会内，他们便得到那些被天主圣神赋予生命、并享有那些果实的人的帮助，以恢复失去的恩宠和生命，而那些完全与教会共融隔绝的人，自然无法享有这些果实。¹¹

但那些使我们成义、蒙天主喜爱的恩赐，并非唯一共有的；“白白赐予的恩宠”，如知识、预言、语言之恩、奇迹之恩等¹²——这些恩赐也是共同的，甚至赐予恶人；但不是为他们自己，而是为共同的益处，即为了建立天主的教会。因此，治病的恩赐，不是为了施治者，而是为了被治愈者。总之，每个真正的基督徒所拥有的，都应视为与他人所共享的，并因此应准备好迅速救济贫困的邻人；因为那蒙受世俗财富，看见他的兄弟有需要，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内。¹³ 因此，那些属于此神圣共融的人，显然在此世便享有某种幸福，并能真实地与圣咏作者同说：“万军的上主，你的居所是多么可爱！我的灵魂对上主的宫庭渴慕及缅怀……住在你的殿宇中的人，真是有福！”¹⁴

脚注:

¹ 参阅 圣若望一书 1:3。
² 参阅 罗马书 12:5；格林多前书 10:16-17；12:12-27。
³ 参阅 哥罗森书 1:12。
⁴ 参阅 圣若望福音 3:5。
⁵ 参阅 厄弗所书 4:5。
⁶ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第73题 第3条。
⁷ 参阅 格林多前书 13:5。
⁸ 参阅 圣盎博罗削《论圣咏》相关处。

⁹ 参阅 圣玛窦福音 6:11。
¹⁰ 参阅 格林多前书 12:12-26。
¹¹ 参阅 圣奥斯定《圣咏注释》第70篇讲道2。
¹² 参阅 格林多前书 13:2。
¹³ 参阅 圣若望一书 3:17。
¹⁴ 参阅 圣咏 84:2-5。

第十端

“罪之赦”

相信这一信端，对得救是必要的

将此端列于信经的其他各端之中，足以使我们确信，它所传达的真理不仅本身是一个神圣奥迹，而且也是一个为得救所必需的奥迹。我们已说过，若无对信经各端的坚定信仰，基督徒的虔敬便无法达到其应有的成全。

罪之赦这一端，本应给每个心智带来内在明证，似乎不需要其他权威来支持。然而，即使它需要，也已经足够：因为救主在升天前不久，“开启祂门徒的理智，使他们能明白《圣经》”时，用这些话为此信经之端作证，就已足够了：

“基督必须受苦，第三日从死者中复活，并且必须因祂的名，传讲悔改和罪赦，从耶路撒冷起，直到万邦。”¹

牧者只要好好权衡这些话，便会立刻明白，主已委他以最神圣的职责：不仅将得救所需的一切教导信友，而且要特别仔细地解释信经的这一端。

因此，牧者有责任教导：不仅“罪之赦”存在于公教会——正如依撒意亚所预言的：“住在那里的人民，他们的罪过已获赦免”²——而且赦罪的权能也存在于同一教会；³ 如果这权能按照吾主所规定的法律正确行使，那么，我们有义务相信，它确实能宽恕和赦免罪恶。

洗礼赦罪

然而，当我们第一次在洗礼池前宣认信仰，并在其净化之水中被洗净时，我们领受了这完整的、无条件的赦免；以致不再留下任何原罪或本罪，没有任何罪过或疏忽需要补赎，也没有任何应受的惩罚存留在我们身上。

可是，洗礼的恩宠并未免除我们本性的一切软弱；相反，既然我们每个人都不得不与私欲偏情的冲动斗争，而这冲动总是伺机诱惑我们犯罪，我们几乎找不到一个人，能如此有力地抵抗这冲动的攻击，或如此警惕地守护自己的灵魂，以致能逃脱撒殚的所有陷阱。⁴

教会领受了天国的钥匙

因此，既然教会需要一种不同于洗礼的赦罪权能，天国的钥匙便托付给了她；藉此，人若忏悔，即使到了生命的最后一刻仍是罪人，也能获得罪的赦免。

这真理由《圣经》最无可争议的权威所担保：在圣玛窦福音中，主对伯多禄说：“我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放”⁵；又说：“凡你们在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你们在地上所释放的，在天上也要被释放”⁶。再者，圣若望的见证保证，主向宗徒们嘘气说：“你们领受圣神吧！你们赦免谁的罪，就给谁赦免；你们存留谁的，就给谁存留”⁷。这权能的行使也不限于特定的罪，因为无论多么严重的罪行，教会都有权赦免；同样，无论多么堕落的罪人，只要他真诚地悔改过去的过犯，就应满怀信心地希望获得宽恕。⁸ 这权能的行使也不限于特定的时间；因为每当罪人离开邪恶的道路，他就不应被拒绝。我们从吾主对宗徒之长的回答中得知，他问应宽恕犯罪的弟兄多少次，是否七次：“不是七次，”救主说，“而是七十个七次”⁹。

译注： 这里所说的“教会都有权赦免”，是指教会拥有赦免一切可赦之罪的权柄。但圣经提到一种“不得赦免”的罪，即“亵渎圣神”（谷3:28-29；玛12:31-32）。这罪不得赦免，并非天主仁慈有限，而是人故意、彻底拒绝天主的恩宠和宽恕，拒绝悔改。告解圣事的赦免，前提是真实的痛悔和改过的决心；人若执意不悔改，便无法领受这赦免。

赦罪权能的范围

然而，如果我们看这权能的施行者，或看它应被行使的方式，这权能的范围就不会显得那么广泛；因为它并非赐予所有人，而只赐予主教和司铎；而且，罪恶只能藉正确施行的圣事而得赦免。教会没有领受以其他方式赦罪的权能。¹⁰

赦罪出于天主的无限权能

然而，为激发信友对这由天主特殊仁慈赐予教会的属天恩赐的惊叹，并使他们以更活泼的虔敬情感来领受其益处，牧者应努力指出这恩赐所赋予的恩宠何等尊荣、何等广远。若有什么方法最能达到此目的，那就是谨慎地阐明：那能赦免罪恶、使不义者恢复成义状态的权能，其效能该有多大。这显然是天主无限权能的运作，而这权能，正是我们相信使死者复活、并从无中创造世界所必需的那同一权能。¹¹ 但若圣奥斯定的权威所言属实¹²，将罪人从罪恶状态恢复到义德状态，甚至比从无中创造天地更伟大，虽然这创造只能是天主无限权能的作为；那么，我们更有理由认为赦罪也是这同一无限权能运作的结果。因此，古代教父们正确地说，唯有天主能赦罪，如此奇妙的工作应归于天主的无限美善和权能：“是我，是我自己，为了我自己的缘故，免除了你的过犯”¹³。赦罪似乎与免除金钱债务完全类似：因此，正如唯有债权人能免除金钱债务，同样，我们只欠天主的罪债（我们每日祈祷：“宽免我们的债”¹⁴），显然只能由天主赦免，而不能由任何其他受造物赦免。

此权能首先赐予降身成人的基督

但这奇妙的恩赐，这神圣恩宠的倾注，从未赐予任何受造物，直到天主成为人。基督我们的主，虽然是真天主，却正是作为人，首先从天父领受了这崇高特权：“为叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄，”祂对瘫子说，“起来，拿起你的床，回家去吧”¹⁵。

因此，祂既成为人，正是为将这赦罪之恩赐予人，便在升天、坐于天主右边之前，将这权柄传授给了教会中的主教和司铎。

唯有基督凭自己的权柄赦罪；至于主教和司铎，则作为祂的仆人，凭基督所授予他们的权柄赦罪。

最大的恩赐

因此，凡是天主无限权能的作为，都最值得我们钦佩，也要求我们献上最深的敬意。既然如此，我们就必须立刻明白：这由基督我们的主慷慨之手赐给教会的恩赐，其价值实在无法估量。

天主以其慈父般的仁慈，决定了消除世上罪恶的方式。这件事本身，必能有力地促使信友默想这伟大的恩惠：天主的旨意，是要我们众人的过犯由祂唯一圣子的宝血来补赎，并由圣子甘愿承担我们罪过的责任，承受最残酷的死亡，即义者代替不义者，无辜者代替有罪者。¹⁶

因此，当我们反思“你们不是用能朽坏的金银等物，由你们祖传的虚妄生活中被赎出来的，而是用宝血，即无玷无瑕的羔羊基督的宝血”¹⁷ 时，我们自然会得出结论：再没有比这赦罪权能更大的恩赐了，它宣告了天主不可言喻的上智和祂对我们无比的爱。

大罪是何等邪恶

这反思必在所有信友心中产生最丰硕的属灵果实；因为谁以一个大罪冒犯天主，便立即丧失他以前通过基督的苦难和死亡所可能获得的一切功绩，并被完全排除在天国之门外。而这门户，原已关闭，却藉救主的苦难为所有人重新打开。事实上，当这反思进入心智时，人不可能不被最焦虑的关切所打动，并默想那呈现在我们眼前的人类悲惨景象。但如果我们转向天主赐予祂教会这奇妙权能，并坚信此端，确信每个罪人都被提供了藉天主恩宠恢复其先前尊严的途径；我们便无法抗拒极度的喜悦、欢欣和喜乐的情感，必须向天主献上永不止息的感谢。如果当我们身患重病时，由医生的医术和辛劳为我们准备的药物，通常令我们感激和欣慰；那么，由天主的上智所设立、为医治我们灵魂疾病并恢复我们恩宠生命的药物，岂不更令我们感激和欣慰？这些药物，不同于用于恢复身体健康的药物，带来的不是不确定的康复希望，而是给那些渴望被治愈的人带来确定的痊愈。

信友应求助于这权能的行使

因此，信友既已认清这恩赐如此卓越而崇高，就应受劝勉，善加运用。因为，一个人若不去使用那真正有益而必需的恩赐，便足以表明他轻视这恩赐。更何况，主将赦罪的权柄授予教会，正是为使众人都能求助于这治愈的良药。正如没有洗礼，无人能除去原罪；同样，人若渴望重获因犯大罪而失去的洗礼恩宠，就必须藉忏悔圣事，才能恢复那失去的纯洁。¹⁸

应避免滥用此赦罪权能的危险

然而，在此也应告诫信友，要警惕另一种危险：有些人因为知道这完全赦罪的权能随时可以求助——正如我们已说过的——就更容易犯罪，或迟迟不肯悔改。因为，这种一再犯罪的心，分明是在伤害并侮辱这神圣的权能，使他们不配领受天主的仁慈；同样，迟迟不肯悔改，也令人担心： 他们若被死亡突然夺去，可能徒然宣称相信罪之赦免 ，而这赦免，已因他们的迟延和拖延而正当地丧失了。

注释

¹ 参阅 圣路加福音 24:46-47。
² 参阅 依撒意亚 33:24。
³ 参阅 圣玛窦福音 16:19；18:18；圣若望福音 20:22-23。
⁴ 参阅 圣若望一书 1:8-10。
⁵ 参阅 圣玛窦福音 16:19。
⁶ 参阅 圣玛窦福音 18:18。
⁷ 参阅 圣若望福音 20:22-23。
⁸ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第33篇；圣金口若望《论忏悔》第1-2卷。
⁹ 参阅 圣玛窦福音 18:21-22。
¹⁰ 参阅 特利腾大公会议 第十四会期 论忏悔圣事 第1章；第7条教规。
¹¹ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第72篇。
¹² 参阅 圣奥斯定《论时间的讲道》第41篇。
¹³ 参阅 依撒意亚 43:25。
¹⁴ 参阅 圣玛窦福音 6:12。
¹⁵ 参阅 圣玛窦福音 9:6-7。
¹⁶ 参阅 伯多禄前书 3:18。
¹⁷ 参阅 伯多禄前书 1:18-19。
¹⁸ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第33篇；《讲道集》第50篇第41篇；圣盎博罗削《论忏悔》第2卷第1-2、11章。

第十一端

“肉身的复活”

此端为我们的信仰提供了令人信服的证据：它不仅作为《圣经》所启示的信仰对象，被呈现给信友，而且也被许多论证所加强。其他信端很少有这样的情况: 这证明我们的得救希望正建立在这最坚固的基础上;因为根据宗徒的推理，“如果死人不复活，基督也就没有复活；如果基督没有复活，那么，我们的宣讲便是空的，你们的信仰也是空的”¹。因此，牧者在此端的阐释上，不应逊于不虔敬者为推翻这真理所徒劳花费的努力。信友从认识此端所获得的极为重要的益处，将从下文显现。

人类的复活为何称为“肉身的复活”

首先，在此端中，人类的复活被称为“肉身的复活”，这是一个值得注意的事实。宗徒们如此措辞，自有其目的，即传达一个重要的真理，即灵魂的不朽。因此，免得有人违背《圣经》的教导——它在许多地方教导灵魂是不朽的²——想象灵魂与身体一同死亡，两者都要复活；因此，信经才只谈“肉身的复活”。信经中所用的“caro”一词，字面意为“肉身”（flesh）：虽然它在《圣经》中常用来表示整个人，即灵魂与身体，如在依撒意亚书中，“凡有血肉的，都像草一样”³；在圣若望福音中，“圣言成了血肉”⁴；但在此处，它特指身体；这使我们理解，人的两个组成部分中只有一个，即身体，会腐朽并归于尘土；而灵魂保持不朽和永存。既然人若不死亡，就不能说复生，那么，从不死亡的灵魂，便不能恰当地称为复活。“身体”一词也被提及，为驳斥希默乃和斐肋托的异端——他们在宗徒在世时断言，每当《圣经》提到复活，应理解为并非肉身的复活，而是灵魂的复活，即灵魂从罪恶的死亡中复活，进入恩宠的生命。⁵ 因此，此端的话清楚地驳斥了错误，并确立了肉身的真实复活。

译注1： 此处所说的“复活”，严格指肉身的复活：即一个曾与灵魂分离、归于尘土的身体，重新与灵魂结合，恢复生命。灵是不死的，复活主要是指肉体的复活，至于灵魂从罪恶的死亡中苏醒、进入恩宠的生命，《圣经》有时也用“复活”一词来形容，但那是借用的说法，并非此端所讲的“肉身复活”。

译注2: 肉身死亡是灵魂与身体分离；永死是灵魂与天主永远分离。末日身体复活后，无论天堂还是地狱，都是灵魂与身体一起进入永恒的结局。

肉身复活的证明

但牧者有责任藉旧约、新约以及教会历史中的例证，来说明此真理。在旧约中，厄里亚⁶和厄里叟⁷曾使一些人复活；在新约中，除了吾主所复活的人⁸之外，宗徒和其他人也使许多人复活。⁹ 他们的复活证实了信经此端所教导的教理；因为，既然我们相信许多人从死亡中被召回生命，自然也会被引导相信所有人的普遍复活。我们从这些奇迹中应汲取的主要果实，是对此端怀有最坚定的信仰。对于熟悉《圣经》的牧者来说，许多《圣经》证据会立即浮现；但在旧约中，最显著的莫过于约伯所说“我的皮肉虽然败坏，但我仍要在我的肉身内看见天主”¹⁰，以及达尼尔论到那些“长眠于尘土中的人”说“许多长眠于尘土中的人，要醒起来：有的要入于永生，有的要永远蒙羞受辱”¹¹。在新约中，主要的段落是圣玛窦记载的吾主与撒杜塞人的辩论¹²，以及圣史们关于最后审判的记载。¹³ 我们也可加上宗徒在致格林多人书¹⁴和得撒洛尼人书¹⁵中对此主题的精确论证。

由类比和理性证明

然而，虽然这真理由信德无可争辩地确立，但若能从类比和理性表明：信德所提出的，自然承认它符合自己的规律，理性承认它符合自己的指示。如果有人问死者将如何复活，宗徒回答说：“糊涂人哪！你所种的，若不先死，就不能生；并且你所种的，不是那将来的形体，而只是一粒种子，例如麦子，或别的种子；但天主随自己的意思给它一个形体”¹⁶；稍后又说：“所播种的是可朽坏的，复活起来的是不可朽坏的”¹⁷。圣额我略也提醒我们注意许多其他同样有效的类比论证：“太阳，”他说，“每天仿佛因死亡而从我们眼前隐没，又仿佛因复活而被召回；树木失去绿叶，又仿佛因复活而恢复翠绿；种子因腐朽而死亡，又因发芽而复活”¹⁸。

由理性论证证明

教会作者所引用的理由，也有力地确立了此真理。首先，既然灵魂是不朽的，并且作为人的一部分，具有与身体结合的自然倾向，那么它与身体的永久分离，必然违反自然。但既然违反自然、破坏其规律的事物不能持久，灵魂与身体重新结合似乎便是相宜的；因此，身体当然要复活。救主自己在与撒杜塞人辩论时，正是从灵魂的不朽推论出身体的复活，所用的也正是这一论证。¹⁹

其次，既然至公义的天主为恶人预备了惩罚，为善人预备了赏报，而许多恶人未因自己的罪行受罚，许多善人未因自己的美德受赏，便离开了此世；那么，灵魂必须与身体重新结合，以便作为其罪行的同谋或美德的伴侣，分享其惩罚或赏报。²⁰ 金口圣若望在致安提约基亚人的讲道中，出色地阐明了这一观点。²¹ 因此，宗徒论到复活说：“如果我们只在今生寄望于基督，我们就是众人中最可怜的了”²²。圣保禄的这些话不能被认为是指灵魂的不幸，因为灵魂是不朽的，即使身体不复活，它也能在来世享受幸福；而是指整个人而言：因为，除非身体接受其劳苦的应得赏报，那些像宗徒一样在此生忍受如此多磨难和灾难的人，必然“是众人中最可怜的”。

译注： 圣保禄所说的“最可怜”，不是指灵魂，而是指整个人。灵魂虽不朽，但若身体不复活，人便不能以完整的身分领受荣福；这样，那些为基督受苦的人就真是“众人中最可怜的”。故此，这句话正证明肉身必要复活。

宗徒在致得撒洛尼人书中更明确地论述此主题：“我们在天主的各教会中，为你们夸口，因为你们在所受的一切迫害和磨难中，仍保持了坚忍和信德。这正是天主公义审判的明证，为使你们堪当天主的国，你们也正是为了这国而受苦。天主既然是公义的，必要以患难报应那些加患难给你们的人，而使你们这些受磨难的人，同我们一起安息；那时，主耶稣同祂大能的天神，从天上在火焰中显现，要报应那些不认识天主和不听从我们主耶稣福音的人”²³。

再者，当灵魂与身体分离时，人不能享受那充满一切美善的圆满幸福；因为部分若与整体分离，便是不完美的；同样，灵魂若与身体分离，也必是不完美的。因此，为使灵魂的幸福无所欠缺，身体的复活是必要的。牧者能藉这些及类似的论证，向信友阐明此端。

谁将复活

牧者也应依据宗徒的教导，仔细解释谁将复活。圣保禄在致格林多人书中说：“在亚当内众人都死了，照样，在基督内众人都要复活”²⁴。那么，善人和恶人没有区别，所有人都将从死者中复活，虽然各人的状况不会相同：行善的将复活得生命，作恶的将复活受审判。

当我们说“所有人”时，我们指那些将在审判日前死亡的人，以及那些将在那时死亡的人。教会接受这一定论：所有人毫无例外都要死亡；这更符合真理，圣热罗尼莫记载了它²⁵，圣奥斯定也以自己的权威予以确认。²⁶宗徒在致得撒洛尼人书中所说的，也不与此教义相矛盾。他说：“那些在基督内死去的人，必要先复活。以后我们这些活着还存留的人，要同他们一起被提到云彩里，到空中迎接主”²⁷。圣盎博罗削诠释这些话时写道：“在那次被接升天中，死亡仿佛在沉睡中先期而至；灵魂离开身体后，随即返回。因为活着的人在被提时，必会死亡，为使他们来到主前，从主的临在领受自己的灵魂；因为在祂的临在中，他们不能死亡。”²⁸。此主张亦获圣奥斯定在《天主之城》中的权威支持。²⁹

译注： 圣盎博罗削认为，基督再来时还活着的人，在被提的那一刻也要先经历死亡，灵魂随即被主接去，好能与主同在；他们并非不死，而是不必久留于坟墓。

身体复活的同一性

然而，坚定地确信我们每个人一生所拥有的同一身体——虽然归于腐朽并被分解为原来的尘土——仍将复活，重获生命，是至关重要的；这也是一个需要牧者详加阐明的主题。宗徒以下的话，正是要说明这真理：“因为这可朽坏的，必须穿上不可朽坏的”³⁰；他用“这”字强调指出了我们身体的同一性。这也从约伯的预言中明显可见，没有什么比这更明确的：“我的皮肉虽然败坏，但我仍要在我的肉身内看见天主；我要亲眼看见他，我的眼睛要看见他，并非别人”³¹。最后，如果我们只考虑复活的定义本身，我们便不能对此有丝毫怀疑；因为，正如达玛森所定义的，复活是“恢复人堕落之前的状态”。

译注2： “达玛森”（Damascene）指圣若望·达玛森（St. John Damascene，约675–749），是东方教会最后一位圣师，也是教会历史上最杰出的神学家之一。教宗良十三世于1890年敕封他为普世教会圣师。

再者，若我们回顾先前用来确立未来复活的论证，任何疑虑都应即刻消除。我们说过，身体要复活，是为“使各人藉着肉身所行的，或善或恶，领取相当的报应”³³。因此，人要用他曾藉以事奉天主、或沦为魔鬼奴仆的同一身体复活；为使在同一身体中，他能领受赏报和得胜的冠冕，或忍受最严厉的惩罚和永无止境的折磨。

复活的完美

身体不仅会复活，而且会带着一切属于其本性、并使其美善的事物而复活。根据圣奥斯定这些美妙的话：“那时，身体不会有任何畸形；如果有些人身体过于肥胖，他们不会恢复其全部重量：凡超过适当体态的，都将被视为多余。另一方面，如果身体因疾病的消耗、或因衰老的虚弱而消瘦，或因其他原因而憔悴，必由耶稣基督的神圣德能予以补充，祂不仅会恢复身体，还会修复身体在今生悲惨中所失去的一切”³⁴。圣奥斯定在另一处说：“人不会恢复他先前的头发，而是将获得适合他的头发，根据救主的话：‘至于你们，连你们的头发也都一一数过了’³⁵：天主将根据祂的智慧恢复它们”³⁶。

肢体，由于为人性的完整所必需，都将被恢复：无论是天生失明、因病失明、瘸腿、残废或瘫痪的人，都将以完美的身体复活；否则，灵魂对与身体结合的强烈渴望便无法满足；而我们确信，在复活中，这些渴望将完全实现。此外，复活，如同创造，显然应被列为天主的主要工程之一。因此，正如在创造中，万物从天主手中完美地出现；同样，在复活中，万物将由同一全能之手完美地恢复。

殉道者的伤痕为他们的光荣；恶人的肢体将被恢复，以增加其痛苦

这些论述不仅涉及殉道者的身体；论到他们，圣奥斯定说：“既然他们所遭受的伤残会造成畸形，他们将以所有肢体复活；否则那些被斩首的人将没有头复活。然而，他们所领受的伤痕将保留，像基督的伤口一样闪耀，其光辉远胜于黄金和宝石”³⁷。恶人也将以所有肢体复活，即使这些肢体是因他们自己的过错而失去的；因为他们的肢体越多，他们的痛苦就越大；因此，这种肢体的恢复，将用来增加他们的痛苦，而非他们的幸福。功过并非归于肢体，而是归于其身体所属的人：因此，对那些做过补赎的人，它们将作为赏报的来源被恢复；对那些蔑视补赎的人，则作为惩罚的工具。若牧者对这些事深思熟虑，他便永远不会缺乏言辞或观念来感动信友的心，并点燃他们虔敬的火焰；好使他们思考今生的烦恼，并怀着热切的期待，展望那等待着义人的蒙福复活的光荣。

身体的转化

现在需要向信友以可理解的方式解释：身体从死者中复活时，虽然在本质上相同，但在许多方面将有所不同。且不提其他点，所有身体复活后的状态与先前状态之间的最大区别是：在复活之前，它们都受制于腐朽；但一旦重新获得生命，所有身体，善人和恶人无区别，都将穿上不朽。这种人性的奇妙恢复，是基督战胜死亡的辉煌胜利的成果；正如经上所写：“祂要永远消灭死亡”³⁸；“死亡啊！我要作你的死亡”³⁹；宗徒这样解释这些话：“最后被毁灭的仇敌便是死亡”⁴⁰；圣若望也说：“死亡再也不会有了”⁴¹。

译者注： “死亡啊！我要作你的死亡”一句，出自欧瑟亚先知书13:14（按拉丁通行本）。这句话是一种看似矛盾却极具力量的表达，意思是：天主自己要成为死亡的“死亡”，也就是死亡本身的终结者。

死亡本是吞噬一切生命的势力，但天主宣告：祂要亲自进入死亡，以死亡的方式战胜死亡——换句话说，天主用“死”来消灭“死”。这不是说天主会死，而是说天主以基督的死亡和复活，彻底摧毁了死亡的权势，使死亡不能再永远拘禁人。思高本将此句译作“死亡啊！你的灾害在哪里？”，措辞不同，但表达的是同一真理：天主藉基督战胜了死亡。

基督的功绩既然如此卓越，死亡的权势便藉此被推翻；这与亚当的罪所带来的致命后果，正好形成一种奇妙的对应；同时，与天主的公义相合，善人应享受无尽的幸福；而恶人，被判受永恒的痛苦，“在那日期内，人求死而不得死；他们渴望死，死却远离他们”⁴²。因此，不朽将是善人和恶人所共有的。

此外，圣人的身体在复活时，将具有某些超越的禀赋，使其远远超越其先前的状况。在这些禀赋中，教父们特别提到四种，他们从圣保禄的教义中推断出来，并称为“禀赋”（qualities）。⁴³

第一种是“不能受苦”（impassibility），它将使他们超越任何痛苦或不便。刺骨的严寒、炽热的酷暑都不能影响他们，洪水的冲击也不能伤害他们。“所种的是可朽坏的，”宗徒说，“复活起来的是不可朽坏的”⁴⁴。经院学者称此品质为不能受苦，而非不可朽坏，以区别于受光荣的身体所特有的属性。被诅咒者的身体，虽然不可朽坏，却并非不能受苦：它们将能够感受冷热和疼痛。

第二种品质是“光明”（brightness），藉此，圣人的身体将像太阳一样发光；根据吾主在圣玛窦福音中所记载的话：“义人要在他们父的国里，发光如同太阳”⁴⁵。为消除对此可能性的任何怀疑，吾主在显圣容时为我们留下了这光荣品质的光辉典范。⁴⁶ 宗徒有时称此品质为光荣，有时为光明：“祂要改变我们卑贱的身体，使之与祂光荣的身体相似”⁴⁷；又说：“所种的是羞辱的，复活起来的是光荣的”⁴⁸。以色列人在旷野中曾看到这光荣的某种形象；梅瑟与天主同在并交谈之后，他的面容闪耀着如此灿烂的光辉，以致他们不能注视他的面容。⁴⁹ 这光明是灵魂至高幸福的一种反映，是它所享有的福乐的流露，并藉着身体散发出来。它通传的方式，类似于灵魂因分享天主的幸福而变得幸福的方式。与前一种不同，此品质并非所有人都在同一程度上共有。所有圣人的身体，的确，都将是同样不能受苦的；但各人所得的光荣不会相同；因为，根据宗徒：“太阳的光荣是一样，月亮的光荣另是一样，星辰的光荣又是一样；因为星辰与星辰的光荣也有分别。死人的复活也是这样”⁵⁰。

第三种品质称为“敏捷”（agility），身体藉此摆脱现在压着它的重担，并具有随灵魂所愿、以最大的便利和速度移动的能力，正如圣奥斯定在《天主之城》中所教导的⁵¹，以及圣热罗尼莫在《依撒意亚》中所说的。⁵² 因此宗徒的话：“所种的是软弱的，复活起来的是强壮的”⁵³。

第四种品质称为“神体”（subtility），一种使身体完全服从灵魂统治与控制的品质；正如我们从宗徒的话中推断的：“所种的是血气的身体，复活起来的是属神的身体”⁵⁴。这些是牧者在阐释此端时，应当着重讲解的主要之点。

然而，为使信友知道他们应从如此多、如此崇高的奥迹的认识中汲取什么果实，牧者首先要宣告：我们欠天主无限的感恩！多少在智慧和学识上卓越的人，从未达到对此真理的认识。因此，既然认识到天主对我们特殊的宠爱，将这崇高的真理启示给我们——给我们这些永远无法凭己力企及如此知识的人——我们的责任就是以无尽的赞美来颂扬天主的美善和仁慈。

对此端深入默想，还有另一个重要益处：当我们哀悼因友情或血缘而亲近的人离世时，会在这端道理中找到治愈受伤心灵的香膏；这正是宗徒在致得撒洛尼人书中论到“那些安眠的人”时，亲自用来安慰信友的。

但在我们所有的痛苦和灾难中，对未来复活的思考，必给困苦的心带来安慰；正如我们从约伯的榜样中学到的：他在痛苦和悲伤的重压下，仅凭有一天将从坟墓中复活、并看见他的主、他的天主的希望，来支持自己。⁵⁶

这也必将激励信友竭尽全力过正直纯洁的生活，不让罪恶的污点玷污自己；因为，他们若想到天主在复活后要赐给忠仆的不可估量的恩惠，已作为赏报摆在眼前，就必在其中找到过美德与圣洁生活的最强烈动机。另一方面，若要制服情欲、把灵魂从罪恶中挽回，没有什么比经常提醒罪人以下事实更为有效：被弃绝者将在末日复活受审判，天主的公义必要以痛苦和折磨惩罚他们⁵⁷。

脚注

¹ 参阅 格林多前书 15:13-14。

² 参阅 智慧篇 2:23；3:4；玛窦福音 10:28；22:31-32。

³ 参阅 依撒意亚 40:6。

⁴ 参阅 若望福音 1:14。

⁵ 参阅 弟茂德后书 2:17-18。

⁶ 参阅 列王纪上 17:21-22。

⁷ 参阅 列王纪下 4:34-35；13:21。

⁸ 参阅 玛窦福音 9:25；路加福音 7:14-15；若望福音 11:43-44。

⁹ 参阅 宗徒大事录 9:40；20:10。

¹⁰ 参阅 约伯传 19:26。

¹¹ 参阅 达尼尔 12:2。

¹² 参阅 玛窦福音 22:23-33。

¹³ 参阅 玛窦福音 25:31-46；若望福音 5:25-29。

¹⁴ 参阅 格林多前书 15:1-58。

¹⁵ 参阅 得撒洛尼前书 4:13-18。

¹⁶ 参阅 格林多前书 15:36-38。

¹⁷ 参阅 格林多前书 15:42。

¹⁸ 参阅 圣额我略《道德论》第14卷第28-30章。

¹⁹ 参阅 玛窦福音 22:23-33。

²⁰ 参阅 圣若望·达玛森《正统信仰阐详》第4卷第28章；圣盎博罗削《论复活信德》。

²¹ 参阅 金口圣若望《致安提约基亚人讲道》第49-50篇。

²² 参阅 格林多前书 15:19。

²³ 参阅 得撒洛尼后书 1:4-8。

²⁴ 参阅 格林多前书 15:22。

²⁵ 参阅 圣热罗尼莫《书信》第152篇。

²⁶ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第20卷第20章。

²⁷ 参阅 得撒洛尼前书 4:16-17。

²⁸ 参阅 圣盎博罗削《论得撒洛尼前书注释》。

²⁹ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第20卷第20章。

³⁰ 参阅 格林多前书 15:53。

³¹ 参阅 约伯传 19:26-27。

³² 参阅 圣若望·达玛森《正统信仰阐详》第4卷第27章。

³³ 参阅 格林多后书 5:10。

³⁴ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第22卷第19章。

³⁵ 参阅 玛窦福音 10:30。

³⁶ 参阅 圣奥斯定《讲道集》第141篇。

³⁷ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第22卷第19章。

³⁸ 参阅 依撒意亚 25:8（按七十士译本）。

³⁹ 参阅欧瑟亚 13:14 的拉丁通行本

⁴⁰ 参阅 格林多前书 15:26。

⁴¹ 参阅 默示录 21:4。

⁴² 参阅 默示录 9:6。

⁴³ 参阅 圣多玛斯《神学大全》补充 第82-85题。

⁴⁴ 参阅 格林多前书 15:42。

⁴⁵ 参阅 玛窦福音 13:43。

⁴⁶ 参阅 玛窦福音 17:1-8。

⁴⁷ 参阅 斐理伯书 3:21。

⁴⁸ 参阅 格林多前书 15:43。

⁴⁹ 参阅 出谷纪 34:29-35。

⁵⁰ 参阅 格林多前书 15:41-42。

⁵¹ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第22卷第20-21章。

⁵² 参阅 圣热罗尼莫《依撒意亚注释》第58章。

⁵³ 参阅 格林多前书 15:43。

⁵⁴ 参阅 格林多前书 15:44。

⁵⁵ 参阅 得撒洛尼前书 4:13。

⁵⁶ 参阅 约伯传 19:25-27。

⁵⁷ 参阅 若望福音 5:29。

第十二端
“永生（常生）”

宗徒们是我们信仰的向导，他们凭智慧认为将此端置于信经最后，是合宜的：首先，因为在身体复活之后，基督徒希望的唯一对象是永生的赏报；其次，为使那包含一切美善的圆满幸福，常呈现在我们心中，并占据我们所有的思想和情感。因此，牧者在教导信友时，应不懈努力地在他们灵魂中点燃对永生赏报的热切渴望；好使他们把尽信仰本分时可能遇到的任何困难，都视为轻微，甚至甘饴，并因此更愿意、更完全地服从天主。

然而，由于宣告天主为我们预备的福乐的话语中，隐藏着许多奥迹，这些奥迹应按各人的能力加以解释，使众人都能理解。因此，应告知信友：“永生（常生）”一词，不仅指那连魔鬼和恶人也被判定承受的持续存在，而且指那满足蒙福者愿望的永恒幸福。福音中提到的“官长”正是如此理解它，当他问救主：“师傅！我该行什么善，才能得永生？”¹ 仿佛他在说：我该做什么事，才能获得永恒的幸福？从许多经文可以清楚看出，《圣经》通常也如此理解“永生”一词。² 蒙福者的幸福之所以被称为“常生”，主要是为排除一种观念：以为这幸福在于物质和短暂的事物；其实，它不在于世俗易逝的财富或享乐，而在于永恒。³

“福”一词不足以表达永生

有些人被虚假哲学的空谈所蒙蔽，把至善放在可感觉的事物上；但这些事物会衰老、消逝，而至上的幸福却不受时间的限制。

此外，此世的财富和今生的安逸被称为生命；但相比之下，它们宁可被称为死亡，而非生命；因为，正如宗徒所说：随从肉欲的生活是“死亡”⁴；“这世界和它的贪欲都要过去”⁵；“肉性的私欲，与灵魂作战”⁶。

然而，即使在今世，我们也可以真实地说，我们是在希望中蒙福的：“如果我们弃绝不虔敬的行为和世俗的欲望，在此世度着自律、正义和虔敬的生活，期待着所希望的幸福，和我们伟大的天主及救主耶稣基督光荣的显现”⁷。许多“自以为聪明”⁸的人不明白这些事，以为幸福应在今生寻求，结果成了愚人，沦为最可悲的灾难的牺牲品。

“永生”一词也教导我们：有些人错误地以为，真福也会像世上的幸福一样会失去；但事实上，真福一旦获得，就永远不会失去。真福是美善的圆满，不含任何邪恶的掺杂；它既然充分满足人的愿望，就必然是永恒的。享有真福的人，必热切渴望它延续；倘若它是短暂而不确定的，就必不断遭受担忧的折磨。⁹

义人所享的真福，无人能全然领悟

义人在天乡所享的真福，何其宏大，若非亲身经验，无人能完全领悟。这一点，从用来表达真福的词语本身，便可充分看出。当我们表达任何观念时，往往只能借用与其他事物共用的词，因为没有适当的词语能清楚而充分地表达它。因此，当我们为了表达真福，只能借用那些同样适用于所有将永远生活之人的词语来表达它，便可推断：这真福太伟大、太崇高，远非任何词语所能完全表达。诚然，《圣经》也用许多其他词语来表达天堂的真福，例如“天主的国”¹⁰、“基督的国”¹¹、“乐园”¹²、“圣城”、“新耶路撒冷”¹³、“我父的家”¹⁴；然而，显然这些称呼没有一个能充分表达其伟大。

永生的赏报是实践美德的有力激励

因此，牧者不应忽视此端所提供的契机，藉着这丰盛的赏报——正如“永生”一词所宣告的——来激励信友实践正义及一切美德。在我们本能渴望的种种恩惠中，生命被视为最大的恩惠之一：当我们用“永生”来表达义人的幸福时，主要正是藉此来表达。试想，我们这短暂而多变的一生，受制于如此众多而纷繁的变迁，以致与其说是生命，不如说是死亡。既然我们对任何事物都不及对生命那样眷恋，那样珍视；那么，我们又该以何等热切的心志、何等坚定的意志，去追求那永恒的幸福？那幸福毫无掺杂，使我们完完全全地享受一切美善。

永恒生命的真福，正如教父们所定义的，是“免除一切恶，并享受一切善”¹⁵。它免除一切恶；对此，《圣经》有最明确的宣告。圣若望说：“他们不再饥，不再渴；太阳和任何炎热，也不会伤害他们”¹⁶；又说：“祂要拭去他们眼上的一切泪痕；以后再也没有死亡，再也没有悲伤，没有哀号，没有苦楚，因为先前的都已过去了”¹⁷。但蒙福者的光荣将无可估量，他们真实的喜乐也将无可计数。这光荣何等伟大，人心无法理解，也无法想象；唯有亲身享有它，进入主的喜乐，才能真正认识它，并因此完全满足人心的渴望。正如圣奥斯定所观察的，列举我们将被免除的恶，似乎比列举我们将享受的美善和快乐更容易¹⁸。然而，牧者仍应努力简要而清楚地说明，哪些道理能激发信友对这真福的渴望。

两种真福

在解释之前，我们先沿用一个由最杰出的教会作家所认可的区分：有两种美善：一种是真福的本质，另一种是真福的附属品。前者，为清晰起见，他们称为“本质的”；后者，则称为“附属的”。本质的真福，在于享见天主，并享受祂永恒的美善——一切美善和完美的根源与本原：吾主说：“永生就是：认识祢，唯一的真天主，和祢所派遣来的耶稣基督”¹⁹。圣若望似乎也说明了这层意思，当他说：“亲爱的诸位！我们现今是天主的子女，但我们将来如何，还没有显明；可是我们知道：一显明了，我们必要相似他，因为我们要看见他实在怎样”²⁰。这些话告诉我们，天堂的真福包含两件事：看见天主如祂在其本性和实体中，并相似祂。

那些享受真福神视的人，在保留自己本性的同时，将具有某种奇妙而近乎神圣的形态，以致看起来更像神，而不像人；他们为何具有这种形态，只要反思以下事实便立刻可以理解：每一事物，或是藉其本质，或是藉其相似和外在表象而被认识。但既然没有什么受造物与天主相似到足以藉这种相似完全认识天主，那么，除非天主使受造物与祂自己有某种结合，否则没有受造物能看见天主的神圣本质和实体；根据圣保禄的话：“我们现在是藉着镜子观看，模糊不清，但那时就要面对面了”²¹。

圣奥斯定理解“模糊不清”的意思是：我们是在一种相似中看见天主，而这相似旨在向我们传达对天主的某种微弱概念。²² 圣德尼清楚地表明了这一点，他说：“我们不能藉着下界的事物去认识上界的事物；因为凡是无形体的事物，我们都必须藉着有形体的媒介才能认识。”也就是说：人活在肉身中，认识无形的事物，总得藉着有形的东西作媒介；但这种媒介永远不能完全表达无形事物的真相。他接着说：“特别是，相似必须比它所代表的东西更高贵、更属神，正如我们从普遍经验中知道的。”²³

译者注：圣德尼这里所说“相似必须比它所代表的东西更高贵、更属神”，意思是：我们只能藉受造物来认识天主，但受造物本身低于天主。因此，若受造物要充当认识天主的媒介，它越接近天主、越属神，才越能传达关于天主的认识。然而，任何受造物都低于天主，所以没有一种“相似”能完全代表天主。正因如此，人不能凭己力直接认识天主的本质，只能藉受造物的微弱相似略略认识祂。因此，享见天主的本质，不是人凭己力所能达到的，而是天主亲自提升人的心智、使人分享祂的生命。

因此，既然我们找不到任何受造物，其纯洁与属神，能与天主相比，那么，就没有任何“相似”能让我们完全认识天主的本质。

译注：此处所说的“相似”，不是指受造物与天主完全相同，而是指受造物身上所反映出的、关于天主的一点微弱影子。人不能直接看见天主的本质，只能藉着受造物所提供的这种“相似”作为中介，略略认识天主。但这种认识仍然有限，因为任何受造物都不能完全代表天主。

再者，一切受造物都被限定在某种“完美的限度”之内，而天主却不受任何限制；因此，没有任何受造物能完全反映天主的无限美善。

译注：“完美限度”指每个受造物都有其本性所决定的、有限的完美程度。天使比人完美，人比禽兽完美，但无论多么完美的受造物，都不是无限的，都受自己本性的限制。只有天主不受任何限制，因为祂是无限的完美本身。

既然如此，认识天主本质的唯一途径，就是天主以某种方式亲自与我们结合，并以我们无法理解的方式，提升我们的心智，使我们达到更高的完美，从而能够默观天主本性的美善。这将是天主光荣之光所成就的：我们被这光辉照亮，便能在祂自己的光中看见天主——那真正的光。²⁴ 蒙福者常享见天主的临在，并因这最大、最崇高的恩赐，“成为有分于天主性体的人”²⁵，享受真实而稳固的真福。

因此，我们应坚信这真理，并怀着确定的希望：藉着天主的良善，我们终有一天也将达到这同一真福。正如《尼西亚信经》所说：“我期待死者的复活，及来世的生命。”这些神圣真理，远非人类语言所能表达，也远非人类理解力所能企及。

此真理的例证

我们可以在可感知的事物中，找到这幸福变化的某种相似：正如铁在火的作用下变得炽热，虽然实质上仍是铁，却仿佛变成了火；同样，那些被接入天堂光荣、并燃烧着对天主之爱的蒙福者，虽然仍保持自己的本性，却以这种方式受到影响，以致他们与这尘世的居民相比，其区别比炽热的铁与冷却时的铁之间的差别更大。

简而言之：至高的、绝对的真福，我们称之为本质的，在于拥有天主；因为，谁若拥有天主——一切美善的泉源，一切完美的圆满——还能缺少什么来圆满他的幸福呢？

真福的附带恩赐

然而，这真福还伴随着某些恩赐，为所有蒙福者所共有。这些恩赐更在人理解范围之内，因此通常更能激发心智、点燃心灵。²⁶ 宗徒在致罗马人书中似乎正是想到了这些，他说：“光荣、尊贵和平安，归于一切行善的人”²⁷。

蒙福者将享受光荣。这光荣，不仅是我们已表明构成本质真福、或与之不可分离的那种光荣；而且还有一种光荣：每位蒙福者都能清晰而全面地认识他那些同享光荣的同伴的独特而崇高的尊严。

但由天主亲自授予的尊荣，该是何等卓越！祂不再称他们为仆人，而是称他们为朋友²⁸、弟兄²⁹、天主的子女！³⁰ 因此，救主将以这些话向祂的选民致辞，这些话既流露无限爱意，也表达最高尊荣：“我父所祝福的，你们来吧！承受自创世以来，给你们预备了的国度吧！”³¹。因此，我们可公正地与圣咏作者同说：“天主，祢的意念对我何其珍贵！”³² 他们也将在天父和聚集的天军面前，接受主基督最高的赞美。

人性中本就有一种对尊荣的渴望，尤其当这尊荣来自那些智慧卓越、因而最有资格评定功绩的人时，这种渴望便更为强烈。既然如此，蒙福者彼此之间表现出最高的敬意，对他们来说，又是何等光荣的增加！

要一一列举蒙福者灵魂所将沉醉的种种快乐，是一项无止境的任务；我们甚至无法在思想中领会它们。然而，信友的心智应深深铭记这一真理：圣人的真福，充满了今生所能享受或渴望的一切快乐，无论这些快乐涉及心智的能力，还是身体的完美。而这真福的喜乐，远超过今生的一切快乐，以致用宗徒的话说：“天主为爱他的人所准备的，是眼所未见，耳所未闻，人心所未想到的。”³³

身体，先前是粗俗和物质的，既已脱去可朽性，如今变得精微而属神，将不再需要物质的营养；灵魂却将以那永恒的光荣之粮得到饱饫，那盛宴的主将亲自供应给所有人。³⁴ 谁会在那里渴望华丽的衣服或王室的袍服？在那里，这些人类伟大的附属之物将被取代；所有人都将穿上不朽和光辉，并戴有不朽光荣的冠冕！并且，如果拥有宽敞壮丽的住宅构成人类幸福的一部分，还有什么比天堂的住宅更宽敞、更壮丽，可以想象的吗？它完全沐浴在天主性的光辉之中！因此，先知默想这居所的美善，怀着到达那真福住所的炽热渴望，惊叹道：“万军的上主，你的居所是多么可爱！我的灵魂对上主的宫庭渴慕及缅怀……我的心肠以及我的肉身，向生活的天主踊跃欢欣”³⁵。牧者最热切的愿望应是使信友充满同样的情感，并说出同样的话语；这也应是他热心工作的目标。吾主说：“在我父的家里，有许多住处”³⁶，在那里将按照各人的功过，分配更大或更小的赏报；因为“谁播种得少，就收获得少；谁播种得多，就收获得多”³⁷。

因此，牧者不仅要激励信友渴望这真福，而且要经常提醒他们：若要稳妥地获得它，他们必须具备信德和爱德；他们必须忠实地坚持祈祷、善用圣事，并实践由兄弟之爱所产生的一切善行。这样，藉天主的仁慈——祂为侍奉祂的人预备了蒙福的光荣——先知的话终有一天会应验：“我的百姓将住在平安的居所，安稳的住宅，宁静的安歇之处”³⁸。

注释

¹ 参阅 圣路加福音 18:18。
² 参阅 圣玛窦福音 19:29；25:46；罗马书 6:22。
³ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第19卷第11章。
⁴ 参阅 圣若望一书 2:15。
⁵ 参阅 圣若望一书 2:17。
⁶ 参阅 伯多禄前书 2:11。
⁷ 参阅 弟铎书 2:13。
⁸ 参阅 罗马书 1:22。
⁹ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第12卷第20章；第22卷第29-30章；《论自由意志》第25章；《论主言》第64篇；《论圣人之道》第37篇。
¹⁰ 参阅 宗徒大事录 14:22。
¹¹ 参阅 伯多禄后书 1:11。
¹² 参阅 圣路加福音 23:43。
¹³ 参阅 默示录 21:10。
¹⁴ 参阅 圣若望福音 14:2。
¹⁵ 参阅 圣奥斯定《论训导》相关论述。
¹⁶ 参阅 默示录 7:16。
¹⁷ 参阅 默示录 21:4。
¹⁸ 参阅 圣奥斯定《天主之城》第22卷第30章。
¹⁹ 参阅 圣若望福音 17:3。
²⁰ 参阅 圣若望一书 3:2。
²¹ 参阅 格林多前书 13:12。
²² 参阅 圣奥斯定《论圣三》第15卷第9章。
²³ 参阅 圣德尼《论天阶》第2章。
²⁴ 参阅 圣咏 36:9。
²⁵ 参阅 伯多禄后书 1:4。
²⁶ 参阅 圣多玛斯《神学大全》补充 第92-96题。
²⁷ 参阅 罗马书 2:10。
²⁸ 参阅 圣若望福音 15:15。
²⁹ 参阅 圣玛窦福音 28:10；希伯来书 2:11-12。
³⁰ 参阅 圣若望一书 3:1。
³¹ 参阅 圣玛窦福音 25:34。
³² 参阅 圣咏 139:17。
³³ 参阅 格林多前书 2:9。
³⁴ 参阅 默示录 7:17；21:6。
³⁵ 参阅 圣咏 84:2-3。
³⁶ 参阅 圣若望福音 14:2。
³⁷ 参阅 格林多后书 9:6。
³⁸ 参阅 依撒意亚 32:18。

第二部分 论圣事

认识圣事特别必要

圣事是天主所立的得救之路，是灵魂的丰富泉源。牧者若不用心讲圣事的道理，就是辜负了天主托付给他的群羊。所以，他该勤勉教导，使信友能堪当而有效地领受这些神圣的圣事。牧者也不可偏离这神圣禁令所规定的规则：“不要把圣物给狗，也不要把珍珠丢在猪前。”（玛7:6）²

“圣事”一词的不同含义

“圣事”这个词，在世俗著作和《圣经》里的用法并不一样。有些人用它来表达因宣誓而承担的义务，即保证履行某种服务；因此，士兵向国家宣誓效忠的誓言，被称为军事圣事。在世俗作家中，这似乎是该词最常见的含义。但拉丁教父们在讲神学时，用这个词来指一种隐藏的神圣事物。希腊人称之为“奥迹”。例如，在致厄弗所人书中说：“为使我们知道祂旨意的奥迹（圣事）”³；致弟茂德：“伟大的奥迹（圣事）就是虔敬的奥迹”⁴；在《智慧篇》中：“他们不知道天主的奥秘（圣事）”⁵。

所以，教父们用“圣事”一词，来表示一种可感的标记：它一面把恩宠通传给领受者的灵魂，一面又把所通传的恩宠宣告出来，仿佛摆在眼前。圣额我略说，圣事之所以叫圣事，是因为天主的德能在可感的事物之下，暗暗地成就我们的得救。⁶

这“圣事”一词，并不是近代才有的。若查阅圣热罗尼莫⁷和圣奥斯定⁸的著作，就知道古代教会早已常用这个词，有时也用“象征”或“神圣的标记”来表示同一件事。我们所说的同样适用于旧约的圣事：但既然它们已被福音的法律和恩宠所取代，关于它们的教导便是多余的。

圣事的本质

除了词义之外——这是我们迄今为止唯一关注的——圣事的本质和效能也需要特别探究。信友必须知道圣事由什么构成。圣事是获得成义与得救的手段，这是无可置疑的。在众多足以解释圣事本质的定义中——每一个都各有其恰当之处——圣奥斯定的定义最全面、最清晰，后来也被所有经院学者采纳：“圣事是神圣事物的标记。”换句话说：“圣事是无形恩宠的有形标记，为我们的成义而设立。”⁹

圣事被证明是一个“标记”

为使解释令人满意，我们必须更细致地进入圣奥斯定关于标记多样性的准确而敏锐的论述。¹⁰ 首先该指出：可感事物分两类。一类是被设立作为标记的；另一类不是被设立作为标记，而是就其自身而言天然存在的。言语、军旗、图像、号角，以及许多其他同类事物，都属于前一类，数不胜数。几乎所有自然物体都可说属于后一类。因此，关于言语：如果除去它们表达观念的能力，你似乎就取消了它们被发明的唯一理由。圣奥斯定说，标记除了它本身呈现于感官之外，还能使人由此推知别的事物；比方你在地上看见一个脚印，便知道有人走过了。¹⁰

圣事显然属于被设立作为标记的那一类。它用外在的相似，把天主在灵魂内以无形德能所行的事告诉我们。¹¹ 比方洗礼，外面是洗身，里面有圣神洗净罪污，并以成义的恩宠装饰灵魂；同时，洗礼的洗涤也在灵魂中成就它外在所象征的事。圣事是标记，《圣经》上说得清楚。论到旧约的割礼，宗徒说：“他接受了割礼的标记，作为他因信德而成义的印证。”（罗4:11）¹² 又说：“我们凡受洗归于基督耶稣的，就是受洗归于祂的死亡。”（罗6:3）¹³ 这些话都证明：洗礼象征——用同一位宗徒的话说——“我们藉着洗礼已归于死亡，与祂同葬了”¹⁴。

知道圣事是标记，对信友是重要的。这知识将引导信友更容易相信：圣事所象征、所包含、所成就的，都是神圣而崇高的。信友认识了圣事的圣德，就会更愿意钦崇朝拜天主，因为祂在设立圣事时向我们显示了莫大的慈惠。

“神圣事物”

接下来解释“神圣事物”一词，它构成定义的第二部分。为把这一点说清楚，需要更细致地进入圣奥斯定关于标记多样性的准确而敏锐的论述。¹⁵

有些标记是天然的，除了使自己被认识，也传达关于别的事物的知识。比方烟，一见烟就知道有火。它被称为自然标记，不是因为人为设立，而是因为它与火有紧密的联系。当烟出现时，我们立即确信存在隐藏的火。¹⁶

另一些标记不是天然的，而是约定的，由人发明设立，使人能相互交流，相互传达他们的情感和意见。这类标记有的属于眼睛，有的属于耳朵，有的属于其他感官。当我们通过可感的标记来表示任何事物时，例如移走军旗，显然这种提示只能通过眼睛的中介到达我们；同样明显的是，号角、弦琴的声音属于耳朵——这些乐器不仅是快乐的来源，而且常是思想的标记。言语也属于耳朵，是传达内心想法的最佳中介。

除了这些约定的标记，还有天主亲自设立的标记，并且公认不止一种。有些只为指示某事或唤起回忆，比如旧约的取洁礼和供饼，以及许多其他属于梅瑟敬礼的事物。¹⁷ 有些不但象征，而且成就所象征的，这就是新约的圣事。圣事是天主设立的标记，不是人发明的。我们以坚定的信德相信，圣事带有它所象征的神圣效能。既然标记呈现多种形态，它们所包含的“神圣事物”也有多种形式。

神学家们认为，“神圣事物”这个称呼用在这恩宠上是恰当的，因为借着这恩宠有益的影响，灵魂被祝圣，并与天主结合。

圣事的更充分解释

为更充分地解释圣事的性质，牧者应教导：圣事是属于感官的事物，藉着天主的设立，既有象征圣德与正义的效能，也有将二者通传给领受者的能力。所以，圣人的画像、十字架，以及类似的事物，虽然是神圣的标记，却不能称为圣事。圣事的性质既然如此，只要把先前关于洗礼所说的话，应用于每一项圣事，便可轻易证明：外在的洗涤不但是象征，而且藉着圣神无形的运作，在灵魂中成就它所象征的神圣事物。

每一项圣事都象征三件事

圣事不但宣告我们的圣化与成义，还宣告另外两件与二者最密切相关的事：一是吾主的苦难——这是过去的事；二是恩宠——这是现在的事；三是永生——这是将来的事。所以，教会的神学家们认为，每件圣事都有三重含义：纪念过去，指示现在，预示将来。

这不是人的臆测，《圣经》上说得清楚。宗徒说：“我们凡受洗归于基督耶稣的，就是受洗归于祂的死亡。”（罗6:3）¹⁸ 这是洗礼在纪念吾主的死亡与苦难。又说：“我们藉着洗礼已归于死亡与祂同葬，为使基督怎样因父的光荣从死者中复活，我们也怎样在新生活中度生。”（罗6:4）¹⁹ 这是洗礼在表明恩宠的倾注：藉其效能，我们得以度一种新的生活，并使一切真正虔敬的职责变得既容易又吸引人；宗徒又说：“如果我们已与祂同死，也必与祂同复活。”（罗6:5）²⁰ 这是洗礼在预示永生。

除了已阐明的不同含义外，圣事有时也指示并标志着不止一件事的存在。圣体圣事就是这样：它一面象征基督真实的身体和宝血的临在，一面把恩宠通传给堪当领受的人。这些道理，牧者应用来向信友证明：圣事中藏着多少天主的奇事。信友应以极深的敬意尊敬圣事，以极大的热心领受圣事。

设立圣事的理由

为帮助信友正确认识圣事的用途，最有效的，莫过于阐明圣事设立的理由。这些理由众多。

第一，是因为人心智的脆弱。人不能单凭理智直接领悟天主的事，所以天主用可感的事物来帮助我们明白。圣金口若望说：“人若没有身体，天主本可以不用有形的事物；但人既然有灵魂又有身体，天主就用有形的标记来帮助人明白。”²¹

第二，是因为人心对天主的许诺容易怀疑。所以天主常用标记来坚固人的信德。从前天主派梅瑟去救以色列人，梅瑟犹豫不决，天主就用许多奇迹来坚固他。²² 同样，在新约里，吾主耶稣应许赦罪、赐恩宠、赐圣神，就立了可感的标记，作为祂话语的保证。²³

第三，是因为圣事是灵魂的药。圣盎博罗削说，圣事好比福音里那个撒玛黎雅人给伤者敷的药。天主愿意我们藉着圣事，得到基督苦难的恩宠；因为没有这恩宠，我们不能希望得救。所以救主把圣事留给教会，作为祂苦难果实的渠道。²⁴

第四，是因为圣事是信友的标记。圣奥斯定说：“一个团体，若没有共同的、可感的标记，就不能结合。”²⁵ 圣事一面把信友与不信的人分开，一面又把信友紧紧连在一起。

再者，圣事叫我们公开承认信仰。宗徒说：“心里相信，可使人成义；口里承认，可使人获得救恩。”（罗10:10）²⁶ 我们领受圣事，就是公开承认信仰。圣事也点燃我们彼此相爱的爱德，因为大家同领一样的圣事，便成为一个身体上的肢体。

最后，圣事还抑制人的骄傲，教人谦逊。天主叫我们服从可感的事物，好补赎从前因骄傲而堕落、去侍奉世俗事物的罪。这些道理，牧者都应好好讲给信友听。

圣事的质料与形式

首先，牧者应告知信友：构成圣事定义的“可感事物”，虽构成一个标记，却具有双重性质。每件圣事都由两部分组成：一是“质料”，即元素；二是“形式”，即话语。此为教会教父们的教义，圣奥斯定的见证尤为著名：“话语结合于元素，便成为圣事。”²⁷ 教父们以“可感事物”一词，不仅指质料或元素——如洗礼中的水、坚振中的圣油、终傅中的油——也包括构成形式的话语，而话语是传给耳朵的。二者都由宗徒清楚指出，当他说：“基督爱了教会，并为她舍弃了自己，为圣化她，以水洗，藉言语洁净了她”（弗5:25-26）。²⁸ 此处明确提及圣事的质料与形式。

为更清楚地阐明二者的独特效能，构成形式的话语应加于质料之上。因为在一切标记中，话语最具意义；若无话语，便难以理解圣事的质料可能指示什么。例如，水有冷却与洁净两种性质，可能象征二者之一。在洗礼中，若不加上话语，便只能推测其象征何者，而不能确定；一旦加上话语，我们便确知洗礼的水有洁净灵魂的能力。²⁹

新约圣事优于旧约圣事

在这一点上，新约的圣事胜过旧约的圣事：旧约的圣事没有固定形式，模糊不清；新约的圣事形式明确，连偶然的偏离都会使圣事无效。质料和形式是构成圣事的本质要素，每件圣事都必不可少。

圣事何以配有礼仪

圣事还配有礼仪。这些礼仪虽非圣事的本质，却不可轻看；若在非必要情况下省略，虽不使圣事无效，却仍属罪过。教会从起初就以庄严的礼仪施行圣事，并非没有理由。

第一，是为表示对圣事的尊敬；第二，是为把圣事的功效摆在我们眼前，使我们看得更清楚；第三，是为提升我们的心，使我们默想天上的事，激发信德和爱德。所以，牧者应使信友明白这些礼仪的意义。

圣事的数目

信友越明白天主为我们的得救所赐下的超性帮助何等众多，他们便越会以更炽热的虔敬，将灵魂的一切力量导向赞美并颂扬天主的殊恩。

公教会的圣事共有七件。这是《圣经》、圣传和大公会议所定的。³⁰ 为什么是七件？可从人的自然生命与精神生命作类比：人为生存、成长和养育，需要三件事；为治病和强身，需要两件事；为治理和繁衍，各需要一件事。合起来共七件事。灵魂为天主而活，也正需要七件圣事。

第一件是洗礼，这是圣事的门，我们藉此在基督内重生。第二件是坚振，我们藉此成长，在恩宠中坚强。圣奥斯定说：“救主对已经领洗的宗徒说：‘你们应留在城中，直到领受自高天而来的能力。’”³¹ 第三件是圣体，这是真正的天上食粮，滋养灵魂直到永生。救主说：“我的肉，是真实的食粮；我的血，是真实的饮料。”（若6:55）³² 第四件是告解，灵魂若染上罪污，藉此恢复健康。第五件是终傅，它消除罪的痕迹，坚固灵魂。圣雅各伯说：“如果他犯了罪，也必得蒙赦免。”（雅5:15）³³ 第六件是圣秩，它授予教会施行圣事和一切神圣职务的权柄。³⁴ 第七件是婚姻，这是男女合法神圣的结合，为生育子女，教养他们认识、爱慕、敬畏天主。

并非所有圣事都同等紧要

圣事虽然都有奇妙的功效，但并非都同等重要，象征意义也不完全相同。其中三件最要紧：洗礼是绝对必要的，救主说：“人除非由水和圣神而生，不能进天主的国。”（若3:5）³⁵ 告解是相对必要的，为那些领洗后犯了大罪的人；没有真诚的悔改，他们的永恒丧亡是不可避免的。圣秩虽然对每个信友并非必要，却为教会是绝对必要的。³⁶ 但论尊严，圣体因其圣德，以及其所含奥迹的数量与崇高，在各方面都超越其他一切圣事。这些道理，待我们逐件解释圣事时，将更容易明白。³⁷

圣事的创立者

圣事是谁立的？任何恩惠，都会因施予者的恩惠而更显珍贵。成义来自天主，圣事是成义的工具，所以圣事的创立者就是天主，在基督内。³⁸ 圣事拥有直达灵魂深处的能力和效能；既然唯有天主能进入灵魂的圣所，那么，圣事的创立者显然只能是祂，即藉着基督行事的天主。圣若望说：“那派遣我来以水施洗的，给我说：你看见圣神降下，停在谁身上，谁就是那要以圣神施洗的人。”（若1:33）³⁹

圣事的施行者

天主虽然立了圣事，却愿意叫人在教会内施行，而不是叫天神施行。要有效地施行圣事，质料、形式与施行者本身，三者缺一不可。施行圣事的人，不论好坏，只要用基督所立、公教会始终遵行的质料和形式，并有意做教会所做的，圣事就有效。所以，除非你自己拒绝，没有什么能阻挡你从圣事里领受恩宠。⁴⁰

圣奥斯定在与异端者辩论时，早已把这道理讲清楚了。⁴¹ 圣保禄也说：“我栽种，阿颇罗浇灌，然而使之生长的，却是天主。”（格前3:6）⁴² 所以栽种的和浇灌的都算不得什么，唯有那使之生长的天主。正如栽树的人虽有毛病，并不妨碍葡萄生长；同样，那些虽由坏人施洗、却栽种于基督内的人，也不会因那并非他们自己的罪而受损。犹达斯施了洗，但由他施洗的人，后来没有再受洗；⁴³ 若翰施了洗，但受若翰洗的人，后来还要再受洗。⁴⁴ 这是因为：犹达斯所施的是基督的洗礼，而若翰所施的只是若翰的洗礼。我们理当看重基督的洗礼，胜过若翰的洗礼——即使前者由犹达斯施行，后者由若翰亲手施行。⁴⁵

但不要因为这话，就以为施行圣事的人可以不追求圣洁。圣事本身不会因人的罪而失效，但若一个人带着大罪去施行圣事，就是给自己招来永死。这些圣事该以圣洁的方式，并怀着应有的敬意来对待；这话无论如何反复叮咛，都不为过。⁴⁶ 经上说：“天主却对恶人说：你怎敢传述我的规约，口中朗诵我的盟约，而你却憎恨我的管教？”（咏50:16-17）⁴⁷ 如果为罪恶所玷污的人，谈论神圣事物已属非法，那么，一个人明知自己有罪，竟还敢以污秽的嘴唇祝圣这些神圣奥迹，拿取它们，触摸它们，甚至以亵渎的手将它们施行给他人——他的罪过该是何等巨大！⁴⁸ 圣德尼说：“恶人不得触摸这些神圣的标记”——他这样称呼圣事。⁴⁹

所以，施行圣事的人，第一要紧的，是追求圣洁的生活。他该以纯洁的心接近圣事，以虔敬的心施行圣事，好叫自己天天从天主那里领受更丰盛的恩宠。

注释

¹ 参阅 特利腾大公会议 第七会期 论圣事总论 第1章。
² 参阅 圣玛窦福音 7:6。
³ 参阅 厄弗所书 1:9。
⁴ 参阅 弟茂德前书 3:16。
⁵ 参阅 智慧篇 2:22。
⁶ 参阅 圣额我略《列王纪注释》第1卷第16章15节。
⁷ 参阅 圣热罗尼莫《亚毛斯注释》第4卷1章；圣依肋内《反异端》第4卷第15章。
⁸ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第80篇结尾；《驳福斯图斯》第19卷第11章；圣西彼廉《书信》第15篇；《论基督的洗礼》。
⁹ 参阅 圣奥斯定《论训导》第5章；《驳福斯图斯》第19卷第11章。
¹⁰ 参阅 圣奥斯定《论基督教义》第2卷第1章。
¹¹ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第60题 第1条。
¹² 参阅 罗马书 4:11。
¹³ 参阅 罗马书 6:3。
¹⁴ 参阅 罗马书 6:4。
¹⁵ 参阅 圣奥斯定《论基督教义》第2卷第1章；《论圣三》第15卷第10章。
¹⁶ 参阅 圣奥斯定《论基督教义》第2卷第1章。
¹⁷ 参阅 圣奥斯定《论基督教义》第3卷第9章；出谷纪 12:15。
¹⁸ 参阅 罗马书 6:3。
¹⁹ 参阅 罗马书 6:4。
²⁰ 参阅 罗马书 6:5。
²¹ 参阅 金口圣若望《玛窦福音讲道》第83篇；《致安提约基亚人讲道》第60篇。
²² 参阅 出谷纪 3:10-12；4:2-9。
²³ 参阅 特利腾大公会议 第七会期 论圣事总论 第1章。
²⁴ 参阅 圣盎博罗削《论圣事》第4卷第6章。
²⁵ 参阅 圣奥斯定《驳福斯图斯》第19卷第11章。
²⁶ 参阅 罗马书 10:10。
²⁷ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第30篇。
²⁸ 参阅 厄弗所书 5:25-26。
²⁹ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第60题 第6-7条。
³⁰ 参阅 特利腾大公会议 第七会期 论圣事总论 第1条教规；圣多玛斯《神学大全》第三部分第65题 第1条。
³¹ 参阅 圣路加福音 24:49。
³² 参阅 圣若望福音 6:55。
³³ 参阅 雅各伯书 5:15。
³⁴ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第3章。
³⁵ 参阅 圣若望福音 3:5。
³⁶ 参阅 特利腾大公会议 第七会期 论圣事总论 第3-4条教规。
³⁷ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第65题 第4条。
³⁸ 参阅 圣盎博罗削《论圣事》第4卷第6章；圣多玛斯《神学大全》第三部分 第62题；特利腾大公会议 第七会期 论圣事总论 第1条教规；《论教会信理》及嘉先《会谈录》第7卷第18章。
³⁹ 参阅 若望福音 1:33。
⁴⁰ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第64题。
⁴¹ 参阅 圣奥斯定《驳多纳特派》多卷。
⁴² 参阅 格林多前书 3:6-7。
⁴³ 参阅 圣若望福音 13:2。
⁴⁴ 参阅 圣若望福音 3:22-26；4:1。
⁴⁵ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第5篇。
⁴⁶ 参阅 肋未纪 10:3。
⁴⁷ 参阅 圣咏 50:16-17。
⁴⁸ 参阅 格林多前书 11:27-29。
⁴⁹ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第3章。

论圣洗圣事

一、认识圣洗圣事的重要性

从以上关于圣事总论的论述，我们可以判断：要正确理解基督徒信仰的教义，并实践基督徒的虔敬，了解公教会关于七件圣事所教导的信仰，是何等必要。信友尤其需要认识圣洗圣事，这一点从勤读圣保禄书信便可体会。宗徒不仅屡次，而且以最有力、充满天主圣神的语言，重提这端奥迹，颂扬其超然尊严，并在其中将吾主的死亡、埋葬与复活，作为我们默观与效法的对象。¹

因此，牧者绝不可认为，自己在这圣事的阐释上已经尽了足够的辛劳与关注。除了复活节和圣神降临节这两大节日——教会曾以最大的隆重与虔诚举行此圣事，并且根据古代惯例，其神圣奥迹特别应在此时加以解释——牧者也应在其他时候以此作为教导的主题。²

为此，最适宜的机会，似乎是在牧者即将施行此圣事、身边围绕着相当多信友的时候。在这种场合，诚然，他的阐释不能涵盖关于洗礼的一切；但他可以更容易地阐述一两端奥迹，同时信友在他所行的神圣礼仪中亲眼看见这些奥迹，并以虔诚的专注默想它们。这样，每个人都在领洗者身上看到一篇活生生的教训，便回忆起自己因洗礼进入基督徒生活时，向天主所立下的誓言，并反思自己的生活和品行，是否与基督徒的名号相称。

为使我们对这主题所说的话清晰明了，我们将解释此圣事的性质与实质；首先解释“洗礼”一词。

二、“圣洗”一词的意义

为使我们的讲解清楚明白，我们先解释圣洗的性质与实质；但在此之前，先说明“圣洗”一词的意义。众所周知，“洗礼”一词源自希腊文。虽然《圣经》中不仅用它来指这圣事中的洗涤，也用来指各种洗涤，³ 有时还借喻苦难；但教父们用它来指称的，不是泛指任何洗涤，而是特指这圣事中的洗涤，即按规定的圣事形式所施行的洗涤。在这个意义上，宗徒们屡次使用这词，符合基督建立这圣事的方式。⁴

圣洗圣事，圣教父们也以其他名称来指称。圣奥斯定告诉我们，它有时被称为“信德的圣事”，因为领受它，就是宣认我们对基督教义的全部信仰；⁵ 另一些人称之为“光照”，因为我们在洗礼中所宣认的信仰，使心灵得到光照：“你们要回想往日，那时你们蒙受光照之后，曾忍受了极大的艰苦战斗。”⁶ 圣金口若望在向领洗者讲道时，称它为“净化”，借此“我们清除旧酵，成为新面团”；他也称它为“埋葬”“种植”和“耶稣基督的十字架”：⁷ 这些名称的理由，都可以从圣保禄致罗马人书中找到。⁸ 圣德尼称它为“至圣诫命的开端”，理由很明显：洗礼是进入基督徒生活团体之门，从此开始遵守诫命。⁹ 关于洗礼的这些不同名称，牧者将简要地向信友说明。¹⁰

三、“圣洗”的定义

关于圣洗的定义，虽然圣作者给出许多，但对我们来说，从吾主在圣若望福音中所说的话，以及宗徒在致厄弗所人书中所说的，可以得出最恰当的定义：“人除非由水和圣神重生，不能进入天主的国”；¹¹ 宗徒论教会说：“以水洗，藉言语，来洁净她。”¹² 从这些话，洗礼可以准确而恰当地定义为：“藉水与言语而重生的圣事。”

我们本性上由亚当而生，是义怒之子；但藉洗礼，我们在基督内重生，成为怜悯的子女；因为“祂赐给了他们权能，成为天主的子女，就是那些信祂名字的人，他们不是由血，也不是由肉欲，也不是由男欲，而是由天主生的。”¹³

但无论如何定义洗礼，信友都应知道，这圣事由洗涤组成，并按吾主的建立，必须伴随某些庄严的话。¹⁴ 这是圣教父们一致的教义；圣奥斯定的话可以证明：“话与元素结合，便成为圣事。”信友更应牢记，洗礼的这些组成部分，以免陷入错误，以为存放在圣洗池中的水本身就是圣事。只有水真正用于洗涤，并伴随吾主所定的经文时，才成为洗礼圣事。¹⁵

四、圣洗圣事的质料

正如我们在论圣事总论时所说，每件圣事都由质料和形式组成；因此，必须指出洗礼圣事中，何者为质料，何者为形式。

洗礼的质料或元素，是任何天然水，就是单纯、未加任何混合、通常称为水的水；无论是海水、河水、池水、井水或泉水。吾主曾声明：“人除非由水和圣神重生，不能进入天主的国。”¹⁶ 宗徒也说，教会“藉水洗涤”得到洁净；¹⁷ 在圣若望书信中，我们也读到：“在地上作证的有三：圣神、水及血。”¹⁸ 《圣经》还提供其他证据，支持同一论点。

然而，当洗者若翰说，吾主将“以圣神及火施洗”时，¹⁹ 这话不应被理解为论及洗礼的质料，而应被理解为洗礼在灵魂内、由圣神内在运作所产生的效果；或者，若不作此解，则是指圣神降临节那天所行的奇迹，那时圣神以火的形状降临在宗徒身上，²⁰ 正如吾主所预言的：“若翰固然以水施洗，但不多几天以后，你们要因圣神受洗。”²¹

五、洗礼之水的预像和预言

水既是洗礼的质料，全能的天主便藉预像和预言加以预示，正如我们从《圣经》中所知。宗徒之长在他的第一封书信中说：那因世人罪恶重大、人心所思念的无非是邪恶²² 而淹没世界的洪水，正是洗礼之水的预像。²³ 此外，叙利亚人纳阿曼的洁净，²⁴ 贝特匝达水池的奇妙德能，²⁵ 以及许多明显象征此奥迹的类似预像，也都不必一一赘述。根据圣保禄致格林多人书，经过红海也是洗礼之水的预像。²⁶ 至于先知的预言，依撒意亚先知曾邀请所有口渴者前来饮用的水，²⁷ 厄则克耳在神视中看见从圣殿流出的水，²⁸ 以及匝加利亚所预见的“为达味家和耶路撒冷的居民，洗涤罪污和不洁而开放的泉源”，²⁹ 无疑都是预示洗礼之水救恩效果的预像。

六、为何以水作为洗礼的质料

水之所以适合作为洗礼的质料，正由其性质与效能显明出来。圣热罗尼莫在致奥西安努斯的信中，用许多论证来证明其恰当性。³⁰ 然而，关于此主题，牧者将教导：水既时刻可得、人人易取，就最适合作为这件对所有人本质上必要的圣事的质料；而且，水也最适合象征洗礼的效果：它洗去不洁，因此有力地表明洗礼的德能和效能，即洗去罪恶的污点。我们还可以加上：正如水冷却身体，洗礼也在很大程度上熄灭了灵魂中私欲偏情之火。³¹

然而，虽然在紧急情况下，不加任何其他成分的纯水足以作为洗礼的质料；但当以庄严礼仪公开施行时，公教会受宗徒传统引导，为更充分地表达其效能，一贯坚持添加圣油。³² 而且，虽然对所用水是否纯正——即是否符合圣事的要求——可能有疑问，但真正的、唯一的洗礼质料是天然水，这一点决无疑问。

七、圣洗圣事的形式

在仔细解释了质料——即组成圣事的两部分之一——之后，牧者应同样勤勉地解释第二部分，即形式，它与质料同等必要。在阐释此圣事时，牧者会意识到，必须格外用心和学习：不仅因为如此神圣奥迹的知识本身，就是信友喜乐的来源，正如人对神圣事物的认识通常那样；而且，也为了几乎每日的实际用途。此圣事，正如我们将在适当位置解释的，常由平信徒施行，尤其常由妇女施行；因此，有必要使所有信友，不论身份，都充分熟悉与其本质有关的一切。

因此，牧者将以清晰明确、适合各人能力的语言教导：洗礼真正和本质的形式是：“我因父、及子、及圣神之名，给你授洗。”这是吾主救主所交付的形式。当我们在圣玛窦福音中读到，祂给宗徒们命令：“你们要去使万民成为门徒，因父、及子、及圣神之名给他们授洗。”³³ 通过“授洗”一词，公教会受自上而来的教导，最恰当地理解为：圣事的形式应表达施行者的行动，而这行动正是在他念出“我给你授洗”这几个字时发生的。³⁴

除了圣事的施行者之外，也应提及受洗者，以及洗礼的主要有效原因。因此，代词“你”和神圣位格的名称都被明确加入；这样，圣事的完整形式便由以下这些话表达出来：“我因父、及子、及圣神之名，给你授洗。”洗礼并非唯独圣子的工作，而是整个至圣圣三的工作。圣若望论及圣子说：“这一位就是那以圣神施洗的。”³⁵ 然而，我们宣认“因名”，而非“因诸名”，正是要明确宣告：圣三只有一个本性、一个天主性。“名”一词在此并非指位格，而是指神圣本质、德能和权能，这三者在三位中是同一的。³⁶

然而，应注意：在我们已证明是真正和本质的形式所包含的词中，有些是绝对必要的，省略其中一些，圣事便无法有效施行；另一些则不那么必要，省略了也不影响其有效性。属于后一类的，是拉丁形式中的“我”一词；它的力量其实已包含在“授洗”一词中。此外，希腊教会采用另一种表达形式，认为无需提及施行者，因此完全省略了“我”这个代词。希腊教会普遍使用的形式是：“愿基督的这仆人因父、及子、及圣神之名受洗。”然而，根据佛罗伦萨大公会议的意见和定义，希腊形式是有效的，因为它所包含的词，已充分表达洗礼有效性所必需的要素，即当时真正施行了水的洗涤。³⁷

如果宗徒们有时仅以主耶稣基督之名施洗，³⁸ 那么，他们无疑是受圣神的默感，为在教会初期彰显主耶稣基督之名的光荣，并更有效地宣告祂神圣而无限的权能。然而，若我们更仔细考察，便会发现：希腊形式并未省略救主所命令的任何要素；因为耶稣基督之名暗含了父的位格（由祂派遣）和圣神的位格（祂受圣神傅油）。然而，宗徒们是否使用过这种形式，则不无疑问——如果我们接受圣盎博罗削³⁹ 和圣巴西略⁴⁰ 的意见；这两位圣教父圣德卓著、权威至高。他们解释，“因耶稣基督之名受洗”是与“因若翰之名受洗”相对而言，并说宗徒们并未偏离包含三位明确名称的通常而通用的形式。保禄在致迦拉达人书中似乎也以类似方式表达了自己：“你们凡在基督内受洗的，都穿上了基督”；⁴¹ 意思是他们是在基督的信仰中受洗，并未使用基督所命令的形式之外的任何形式。

八、洗礼可借浸水、倒水或洒水施行

关于此圣事之质料与形式，凡主要当务，已足以训导信友。但施行圣事时，也应遵守合法的洗涤方式，牧者因此应解释教会的教义。他将简要告知信友：根据教会的普遍做法，洗礼可借浸水、倒水或洒水施行，无论采用其中哪一种方式，都同样有效。洗礼中，水象征它所完成的精神洗涤，因此宗徒称洗礼为“水洗”。⁴² 这种洗涤，无论通过浸水（早期教会曾长期采用）、倒水（今为普遍做法）还是洒水（伯多禄给“约三千人”施洗时所用），都同样有效。⁴³ 洗涤一次或三次，对圣事的有效性亦无区别；圣大额我略致良德的信表明，洗礼以前可以、现在仍然可以以任何一种方式在教会中有效施行。⁴⁴ 然而，信友应遵循自己所属教会的做法。

牧者应特别小心：洗礼的洗涤不应任意施用于身体任何部分，而应主要施于头部，因为头部是一切内在与外在感官的主要所在；并且，施行洗礼者应在进行洗涤的同时，而非之前或之后，念出构成洗礼形式的词。

九、圣洗圣事由基督确立

在解释了这些事之后，也有必要提醒信友：圣洗圣事与其他圣事一样，是由基督设立的。关于此主题，牧者应经常指出与圣洗圣事有关的两个不同时期——一个是救主设立圣洗圣事的时期，另一个是基督定立圣洗圣事诫命、使其具有约束力的时期。

关于前者，这圣事是由吾主确立的，这一点是清楚的：当吾主受若翰洗时，祂赐予水圣化的德能。圣额我略·纳齐盎⁴⁵ 和圣奥斯定⁴⁶ 见证：那时水被赋予了重生进入精神生命的德能。圣奥斯定在另一处说：“从基督浸入水中的那一刻起，水便洗去了所有罪恶”；⁴⁷ 又说：“主受洗，并非因为祂需要被洁净，而是藉祂纯洁血肉的接触来净化水，并赋予水洁净的德能。”伴随这一事件的情形，提供了一个非常有力的论据，证明洗礼那时是由吾主设立的。至圣圣三的三位，即洗礼因其名而授予的三位，彰显了祂们庄严的临在：父的声音被听见，子的位格临在，圣神以鸽子的形象降下，天也为我们大开，我们藉着洗礼得以进入其中。⁴⁸

然而，如果我们问吾主如何赋予水如此伟大、如此神圣的德能，这确实是一个超越人类理解力的探究。当吾主受洗时，水被祝圣，用于洗礼的救恩用途；虽然它在受难之前设立，却从受难中获取所有德能和效能——因为受难可以说是基督所有行动的圆满，这一点我们确实充分理解。⁴⁹

第二个要区分的时期，即洗礼律令颁布之时，也同样无可置疑。圣教父们一致认为：在吾主复活后，当祂给宗徒们命令：“你们要去使万民成为门徒，因父、及子、及圣神之名给他们授洗”⁵⁰ 时，洗礼律令对所有要得救的人便具有了约束力。这可以从圣伯多禄的话中推断：“天主因自己的大仁慈，藉耶稣基督从死者中的复活，重生了我们，为获得那充满生命的希望”；⁵¹ 也从圣保禄的话中：“祂为教会舍弃了自己，为能圣化她，以水洗，藉言语，来洁净她。”⁵² 在两段经文中，洗礼的义务都被指向吾主死亡之后的时期。吾主的话：“人除非由水和圣神重生，不能进入天主的国”，⁵³ 无疑也指祂受难之后的时期。

如果牧者尽心竭力，准确地向信友解释这些真理，他们必然会充分欣赏圣洗圣事的崇高尊严，并对其怀有最深的敬意；当我们反思圣神仍以其无形的运作，在施洗的那一刻，将那些无与伦比、价值无法估量的祝福倾注于人的心灵时，这敬意便会更加增强。这些祝福，在基督吾主受洗时，曾藉奇迹如此显著地显现出来。如果我们的眼睛，像厄里叟的仆人一样，⁵⁴ 一旦被开启，看见这些天上的事物，谁还会如此麻木，以至于不被洗礼所呈现的神圣奥迹所震撼，而满怀狂喜的钦佩呢！因此，当牧者向信友展开圣事的丰富时，使他们即使不能用肉眼看，也能以被信德之光照耀的灵魂之眼看见，我们岂不也应期待类似的结果？

十、圣洗圣事的施行者

其次，说明谁是此圣事的施行者，不仅合宜，而且必要；为使那些特别受托此职的人，能努力以虔敬和圣洁的方式履行其职务；并使没有人可以超越自己应有的界限，不合时宜地占据或傲慢地僭取属于他人的职务，因为正如宗徒所教导的，凡事都应有序。⁵⁵

因此，应告知信友：施行洗礼的人有三个品级。主教和司铎居于首位；他们对此圣事的施行权，并非通过任何特殊的授权，而是基于职务本身的权利；因为那命令是以宗徒们的名义向他们发出的：“去施洗。”⁵⁶ 主教们，的确，为不忽略教导信友的更重大责任，通常将其施行委托给司铎；但教父们的权威⁵⁷ 和教会的实践证明：司铎通过司铎品级固有的权利，行使这项职务；这权利授权他们在主教面前也能施洗。既然他们领受圣秩，是为祝圣圣体圣事，即和平与爱的圣事⁵⁸，他们就必须被授予权能，施行一切为使人分享这和平与爱所必需的圣事。

因此，如果教父们有时说，没有主教的许可，司铎无权施洗，应理解为论及在某些特定日子以庄严礼仪施行的洗礼。

主教和司铎之后，是执事。根据圣教父们的许多法令，未经主教或司铎许可，执事无权施洗。⁵⁹

在紧急情况下可以施洗（但不包括庄严礼仪）的人，则属于第三个等级，也是最后一个等级；这一类包括所有人，甚至平信徒，无论男女，无论属于哪一派别。在紧急情况下，这权能甚至延伸至犹太人、不信者和异端者，只要他们有意做公教会在此职务行为中所做的。这些早已由古代教父和公会议的敕令所确立，并由特利腾大公会议再次确认。该会议宣布绝罚那些胆敢说“即使由异端者因父、及子、及圣神之名施洗，并有意做教会所做的，也不是真洗礼”的人。⁶⁰

在此应赞叹天主的良善和智慧

在此，让我们赞叹吾主至高的良善和智慧。祂既看到此圣事对所有人的必要性，不仅建立水——没有什么比水更为日常所用——作为其质料，而且把它的施行置于所有人的权限之内。然而，在其施行中，正如我们已观察到的，并非所有人都被允许使用庄严礼仪；这并不是因为礼仪和仪式比圣事更尊贵，而是因为礼仪对圣事的必要性较低。

洗礼施行者应遵守的秩序

然而，不要让信友想象，这职务被不加区别地赐予所有人，以致取消了施行洗礼者之间应有的秩序：当有男人在场时，女人不应施行；有圣职人员时，平信徒不应施行；当有司铎在场时，司铎以下的圣职人员不应施行。然而，助产妇若习惯于施行洗礼，而当时在场虽有一名男子，却不熟悉施行方式，那么，由她们来施行这似乎更适合男子去做的事，也不应受到指责。

十一、代父母：源远流长的制度及其设立理由

对于那些我们迄今已解释的施行洗礼的人，还要加上另一类人。他们根据教会最传统的做法，在洗礼池旁协助；他们虽然以前被教父们以代父母或保人的共同名称称呼，现在被称为代父和代母。⁶¹ 由于这职务几乎对所有平信徒都适用，牧者应谨慎而准确地教导其主要职责。

他首先要解释：为何在洗礼中，除了施行圣事者外，还需要代父和代母。如果我们牢记洗礼的性质，即它是一种精神重生，我们借此成为天主的子女——关于此，圣伯多禄说：“应如初生的婴儿，渴慕那纯正的精神奶水”⁶²——那么这种做法的适当性便立即显现。因为，正如每个人出生后，需要一位保姆和教师，藉其帮助和勤勉，他得以成长，并接受学识和道德的培养；同样，那些藉重生洗礼之水而获得精神生命的人，应被托付给某人的忠诚和审慎，从他那里他们可以汲取基督徒信仰的训导和基督徒虔敬的精神；并如此在基督内逐渐成长，直到借天主助佑，最终达到完美成人的圆满年龄。

如果我们还记得，被委以本堂区公共教导之责的牧者，没有足够时间承担儿童在信仰基础方面的私下教导，这必要性就显得更加迫切。对于这一非常传统的做法，我们有圣德尼的光辉见证：“我们的神圣领路人（他如此称呼宗徒们）注意到了此事，他们以其智慧规定：婴儿应按这神圣的方式被引入教会——他们的亲生父母应将他们托付给一位精通神圣事物的人照顾，如同交给一位导师；在他之下，作为属神父亲和其得救的监护人，孩子可以度过余生。”⁶³ 这一教义也为教宗依基努所证实。⁶⁴

洗礼所缔结的神亲关系

因此，教会明智地规定：不仅施洗者与受洗者之间缔结神亲关系，代父代母也与代子代女及其父母缔结；因此，他们彼此不能合法缔结婚姻，若缔结，婚姻无效。

代父母的职责

信友也应被告知代父母的职责；因为在教会中，代父母职务被如此忽视，以致其名称虽存，却几乎没有人真正了解它的神圣意义。因此，让所有代父母时常记住：他们负有严格的责任，对其代子代女不断警醒，并仔细地以基督徒生活的准则教导他们；好使他们一生都能忠于自己成为代父母时所立下的庄严承诺。

关于此，圣德尼的话值得注意。他代表代父母说：“我承诺，通过我不断的劝勉，引导这孩子，当他到了懂事的年龄，开始认识信仰时，帮助他弃绝一切与其基督徒召叫相悖的事物，并宣认和履行他在洗礼池所作的神圣誓愿。”⁶⁵ 圣奥斯定也说：“我最恳切地劝告你们，凡已在洗礼中担任代父母者，要记住你们在天主面前，为那些你们已承诺担任其代父母的人作了保。”⁶⁶ 事实上，任何承担职务的人，首要职责就是忠实地履行它所加给他的责任；而那庄严宣称自己为他人之导师和监护人的人，更不应在被监护人需要照顾和保护时，置之不理。

论到代父母的职责，圣奥斯定用几句话概括了他们有义务向其代子代女内心灌输的教导训示：“他们应劝导他们保持贞洁，热爱正义，珍爱爱德；而且，最重要的是，他们应教导他们信经、天主经、十诫和基督徒信仰的基本要素。”⁶⁷

不应做代父母的人

因此，不难决定谁不可作为代父母。对那些不愿忠实地履行其职责，或不能仔细准确地履行的人，这神圣的托付无疑不应委托给他们。因此，除了亲生父母（为标示这种精神养育与肉体养育之间的巨大区别，他们不被允许承担此责）外，异端者，特别是拒绝承认基督为默西亚、并持续反对公教会信仰的犹太人和不信者，决不应被接纳为代父母。这些公教会的敌人，其思想和关怀是不断致力于以谎言遮蔽真信仰，并颠覆所有基督徒的信仰。⁶⁸

代父母的数目

特利腾大公会议也规定，代父母人数应为一名男性或一名女性，或至多一名男性和一名女性。因为过多的导师可能扰乱纪律和教导的秩序；同时，也是为防止神亲关系过度增加，以免妨碍合法婚姻在社会中更广泛地缔结。⁶⁹

十二、因原罪，人人都需要洗礼

如果以上所解释的道理，对信友是重要的，那么，知道吾主所立的洗礼律令及于所有人，也同样重要；以致他们除非藉洗礼的恩宠重生，无论父母是基督徒还是不信者，生来便处于承受永苦与永死的地步。因此，牧者有责任经常阐释福音的这些话：“人除非由水和圣神重生，不能进入天主的国。”⁷⁰

这律令不仅及于成年人，也及于婴儿。教会从宗徒传统接受了这一解释，并由教父们的共同见证加以证实和巩固。此外，不应认为基督会拒绝把洗礼圣事及其恩宠赐给儿童，论到他们祂曾说：“让小孩子到我这里来，不要阻止他们，因为天国正是属于这样的人”⁷¹——祂曾拥抱他们，给他们覆手，并祝福他们。⁷²

再者，当我们看到圣保禄给整个家庭施洗时，⁷³ 儿童显然也在其内，也必须在洗礼的净化之水中被洗净。割礼既是洗礼的预像，也为这一古老做法提供了有力的论据。众所周知，儿童在第八天受割礼。⁷⁴ 如果“人手所行的”割礼能“脱去肉欲之身”，对儿童有益，那么，洗礼——基督的割礼，非“人手所行”——岂不更对儿童有益吗？

最后，用宗徒的话说：“如果因亚当一人犯罪，死亡就藉着他一人统治了众人；那么，那些领受丰盛恩宠和正义恩赐的人，就更要藉着耶稣基督一人，在生命中作王。”⁷⁶ 如果儿童因亚当的过犯而继承了原罪的污点，那么，岂不更有理由得出结论：藉基督救赎功绩的恩宠，他们必被赋予正义，并有资格在永生中与基督一同为王吗？这幸福的圆满，唯有藉洗礼才能实现。⁷⁷ 因此，牧者将强调为婴儿施洗的绝对必要性，并以基督徒的训导，逐渐塑造他们幼小的心灵，使之趋向虔敬；正如智者用这些美妙的话所说：“你教导孩童应行的道路，待他老去，他决不会离开。”⁷⁸

信仰如何在洗礼中赋予婴儿

婴儿在受洗时领受信仰的奥秘恩赐，这是毫无疑义的。并非因为他们自己明确地同意而相信，而是因为他们自身无能为力，便由父母的信仰来弥补——前提是父母所宣认的是真信仰。若父母没有真信仰，则用圣奥斯定的话说，便“由圣徒普遍团体的信仰”⁷⁹ 来弥补。因为他们可以说，是由整个圣徒团体呈献给天主，领受洗礼的；这团体的成员因他们的入门而喜乐，并因爱德而在圣神内共融。

婴儿应尽快受洗

应热切劝勉信友：一旦婴儿能安全地被送至圣堂，就应尽快为他们施行庄严的洗礼。婴儿若不领洗，便不能进入天国；因此，不难想见，那些因疏忽而让婴儿迟迟未领受圣事恩宠，超过必要的时间，尤其是在如此脆弱的年龄，又极易遭遇无数死亡危险，其罪过何其深重。⁸⁰

十三、成年人应被邀请和准备接受洗礼

至于已享有完全理智能力的成年人，例如生于不信者家庭的人，初期教会为这类人所遵循的做法，与对待婴儿不同：应向他们宣讲基督徒信仰，并热切地劝勉他们接受。

他们若皈依天主，就应被告知，不可将洗礼拖延到教会所规定的时间之后；经上写着：“不要迟延归向主，不要日复一日地推迟。”⁸¹ 他们也应受教：完全的皈依，就在于藉洗礼重生。

此外，他们推迟洗礼越久，就越久被剥夺其他圣事的施行和恩宠；这些圣事坚固基督徒的信仰生活，并且只有通过洗礼才能领受。他们也被剥夺了洗礼那不可估量的恩宠；这救恩之水不仅洗去过往一切罪恶的污点，而且以神圣恩宠丰富灵魂，使基督徒能避免日后的罪恶，并保存正义与无罪这无价宝藏。这些效果，公认为构成了基督徒生活的完美总纲。⁸²

为何成年人的洗礼要推迟

然而，教会并不仓促为这些要求领洗者施行洗礼，而是规定将其推迟一段时间；这种延迟并不像在婴儿身上那样，伴随着同样的危险。并且，即使成年人因任何变故而未能领洗，他们接受洗礼的意向，以及对过去罪恶的悔改，仍将使他们获得恩宠和正义。

此外，这种延迟似乎还带来一些益处。教会必须特别小心，免得任何心怀伪善和欺骗的人接近此圣事；藉一段时间的延迟，望教者的意图也可得到更好的查明。这项谨慎的预防措施，源自古代公会议通过的一项敕令，其大意是：犹太皈依者在被接纳进入慕道者行列之前，应先度过几个月。望教者也因此受到更好的教导，明白自己将要宣认的信仰和将要实践的信仰生活准则；并且，当圣事在复活节和圣神降临节所指定的日子以庄严礼仪施行时，也受到更大的敬重。

然而，若有正当理由不容延迟，例如面临迫近的死亡危险，则不应延迟施行；特别是如果候洗者已充分接受了信仰奥迹的教导。我们发现，斐理伯和宗徒之长正是这样做的：一旦有人宣认愿意接受基督的信仰，他们便立即施行洗礼。斐理伯给女王冈达刻的太监施洗，伯多禄给科尔乃略施洗，都没有任何延迟。⁸³

成年人领洗所需的准备

信友也应受教，明白望教者所必需的准备：首先，他们必须愿意并切望领受洗礼；因为洗礼既是我们死于罪恶、誓度新生活的圣事，便只应施予那些自愿领受的人，不可强迫任何人。因此，我们从神圣传统得知：教会的做法始终是，除非先询问本人是否愿意领受，否则不给任何人施洗。⁸⁴ 这种意愿，即使对婴儿也假定并不缺乏——因为教会代他们回答时，已用最明确的话替他们宣告了。

（译注：“这并不是说婴儿本人已经作出信仰的抉择，而是说：教会的意愿代表了他们的意愿，正如父母代表幼小子女作出有益于他们的决定。”）

何时给精神失常者施洗，何时不给

精神失常者若偶有清醒间歇，而在这些清醒间歇期间未表示愿意受洗，不应接纳他们受洗，除非在死亡临近的极端情况下。在这种情况下，若他们在陷入精神失常之前曾表示过受洗的愿望，就应为他们施行圣事；若没有这样的表示，就不应接纳他们受洗；⁸⁵ 同样的规则也适用于昏睡不醒者。但如果他们从未具备理智，教会的权威和实践决定：如果一个人从来没有运用过理智（译注：“例如先天性重度智障者”），教会就按给婴儿施洗的同一原则，为他施洗。

成年人洗礼所需的三个条件

除了受洗的愿望外，为获得圣事的恩宠，信仰也同等必要：吾主说：“信而受洗的，必要得救。”⁸⁶ 另一个必要条件是为过去的罪恶痛悔，并坚定决心不再犯。若有人仍旧受罪恶习惯的奴役，竟敢接近洗礼池，就应立即予以拒斥；因为，还有什么比那些执意沉溺于不洁情欲、顽固不肯悔改的人，更能阻碍圣事的恩宠和德能呢？

领洗既以穿上基督、与祂结合为目的，那么，显然，那执意固守罪恶的人，就应从神圣的洗礼池前被拒绝。尤其因为我们记得：凡属于基督和祂教会的一切，都不应徒然领受；并且，就圣化和救恩的恩宠而言，那些决意随从肉体而非随从圣神生活的人，领受洗礼也是徒然。⁸⁷ 然而，就圣事的有效性而言，如果成年人在受洗时，有意领受教会所施行的洗礼，他无疑有效地领受了圣事。因此，对那些如《圣经》所说“心中刺痛”，并问他和宗徒们该做什么的众人，伯多禄回答：“你们悔改吧！你们每人要以耶稣基督的名字受洗”；⁸⁸ 在另一处：“所以，你们悔改，并回心转意吧！好消除你们的罪过。”⁸⁹ 圣保禄致罗马人书也清楚表明：受洗者应完全死于罪恶；因此他劝告我们，“也不要把你们的肢体交与罪恶，作不义的工具；但要把自己奉献给天主，作正义的工具。”⁹⁰

十四、圣洗圣事的效果

圣洗圣事的第一个效果：“赦免并根除一切罪恶”

既然这些效果应成为经常教导的内容，牧者就应首先教导信友：此圣事的第一个效果，就是奇妙地消除原罪以及一切本罪罪债，无论其多么重大。如此，信友便能更深刻地意识到洗礼所赋予他们的崇高尊严，并永不因魔鬼的伪装诡计或公开攻击，而从这崇高地位上堕落。

这超性的效能早已由厄则克耳预言，天主藉他说：“我要在你们身上洒清水，你们要洁净，脱离一切不洁。”⁹¹ 宗徒在致格林多人书中，列举了一长串罪行之后，加上：“你们中有些人从前正是这样，但你们已经洗净了，已经圣化了。”⁹² 从这些话中，我们清楚地了解到：藉着圣洗，我们获得一切罪的完全赦免，连同其应得的一切惩罚也一并免除。关于此真理，教会从无丝毫怀疑，并始终坚决反对那些胆敢违背宗徒所传、另立异说的人。洗礼不仅赦免罪恶，而且将罪恶从灵魂中完全彻底地根除，以致无论这些罪多么重大、多么众多，都不再须受任何补赎或惩罚。这正是圣保禄在论及洗礼时所教导的：“你们既因圣洗与基督一同埋葬了，也就因信那使祂从死者中复活的天主的德能，与祂一同复活了”；⁹³ “那洗净了的人，除了洗脚外，不需要洗别的，而是完全洁净了。”⁹⁴ 然而，虽然罪已获赦免，其污秽与丑陋也已被抹去；所消除的，并非罪的虚假形象，而是罪本身。正如达味所歌唱的：“求祢消除我的罪过”；⁹⁵ “求祢掩面不看我的罪过，消除我的一切罪恶。”⁹⁶ 他还用这些话表达了同一真理：“东离西有多远，祂使我们的过犯离我们也有多远”；⁹⁷ 以及“祂的慈悲覆庇了祂的一切工程”；⁹⁸ 因此，先知依撒意亚宣称：“你们的罪虽似朱红，将变成雪白；虽红如丹色，将白如羊毛。”⁹⁹ 这并非说罪恶只是被部分消除，而是说它被彻底消除，正如上述比较所表明的。因此，圣保禄写道：“但如今你们因主耶稣基督之名，并因我们天主的圣神，已经洗净了，已经圣化了，已经成了义人。”¹⁰⁰

此外，公教会始终宣认并教导：圣洗圣事赦免并消除一切罪恶，以至没有一丝一毫的罪污残留，须在炼狱之火中消除。圣奥斯定论此教义说：“那从罪恶的束缚中被解救出来的人，若他不宽免得罪他的人，在审判之日，他的罪也必不得宽免；但他并没有任何先前的罪，需要在炼狱的火焰中净化。”¹⁰¹

私欲偏情

然而，在受洗者身上，罪已不复存在，私欲偏情——罪的后果与惩罚——仍然存留；但私欲偏情是灵魂的一种倾向，本身与理性相悖。若没有意志的同意，也不涉及我们的疏忽，它便与罪的本质根本不同。这一教义与圣保禄的话并不相悖：“若非法律说‘不可贪恋’，我就不知道什么是私欲偏情。”¹⁰² 宗徒并非谈论私欲偏情的不断侵扰，而是谈论意志在同意其诱惑时，内在行为所具有的罪性。圣额我略也印证同一真理，他说：“若有人断言，在洗礼中，罪恶只是表面上被消除，还有什么比这更带有不信的味道呢？藉圣洗圣事，罪恶被彻底根除，灵魂完全依附于天主。”¹⁰³ 为证明这一点，他求助于吾主自己在圣若望福音中的见证：“沐浴过的人，已全身清洁，只需洗脚就够了。”¹⁰⁴

（译注一：“圣洗圣事赦免并根除一切罪债，使灵魂重新获得成义。若受洗者日后再次犯罪，那是新的罪，不是洗礼没有生效。受洗者日后仍须靠恩宠保守自己，否则仍可能再次犯罪。”）

（译注二：“耶稣说‘沐浴过的人，只需洗脚’，意思是：洗礼已经一次而永远地洗净了整个人；但人在世上还会沾染小罪，所以需要日常的悔改与告解来‘洗脚’，而不是再受一次洗礼。”）

但如果需要例证，洗礼效能的明确预像，可在叙利亚人纳阿曼的癞病史中找到。《圣经》告诉我们：当他在约但河中洗了七次后，他的癞病被如此洁净，以致他的肉“像小孩子的肉一样”。¹⁰⁵ 因此，所有罪——原罪和本罪——的赦免，是圣洗的特殊效果。这显然是吾主设立圣洗圣事的目的；这圣伯多禄的见证也清楚证明了这一点，其他证据无须一一列举：“你们悔改吧！你们每人要以耶稣基督的名受洗，好赦免你们的罪过。”¹⁰⁶

圣洗圣事的第二个效果：“免除罪罚”

但在洗礼中，不仅罪恶得到赦免，仁慈的天主也免除了受洗者因罪应受的一切惩罚。所有圣事都分沾基督苦难的德能；但唯独洗礼，宗徒说：“我们藉它已与基督同死同葬。”¹⁰⁷ 因此，教会一贯教导：若把教父们所称补赎善工的虔敬义务，强加于那些要在洗礼的救恩之水中洗净的人，便是对这圣事尊严的极大贬损。¹⁰⁸ 然而，此处所讲授的教义与初期教会的做法之间，并无任何不符：初期教会曾命令准备受洗的犹太人遵守四十天的斋戒。如此规定的斋戒，并非作为补赎善工，而是为准备领受洗礼的人所设的一项操练；这项操练有助于他们更深刻地体会这圣事的崇高尊严：除非他们先花一些时间，不间断地守斋祈祷，否则不得参与其中。

圣洗圣事不免除民法判决

然而，虽然圣洗免除罪罚是无可置疑的，我们却不应因此推断，它能使违法者免除国家法律对公开犯罪所判处的刑罚——例如，它并不使那依法被判处死刑的罪犯，脱离司法之手。反过来说，一个君主若肯赦免国法所判的刑罚，这是他虔诚与仁慈的表现，我们怎样高度赞扬他，都不算过分。因为这样，天主的光荣便在祂的圣事中更显著地彰显出来。

圣洗圣事也免除因原罪在来世应受的所有惩罚

圣洗圣事也藉吾主耶稣基督的功绩，也免除原罪在来世所应受的一切惩罚。藉着圣洗，如我们已说过的，“我们藉着同基督相似的死亡，已与他结合，也要藉着同他相似的复活与他结合。”¹⁰⁹

圣洗圣事不能免除我们人生的苦难

如果有人问：为何在洗礼之后，我们仍不免除今世这些由原罪而来的种种软弱与痛苦，并藉这圣事的功效，恢复到原祖亚当堕落之前所处的完美状态？有两个主要理由。

第一个理由是：使我们这些藉圣洗与基督的身体结合、成为其肢体的人，不致比我们的头更受尊荣。因此，正如基督吾主，虽然从诞生起就充满恩宠和真理，却直到受苦、死亡并复活进入不朽的光荣之后，才脱去人性的软弱；那么，信友即使在领受成义的恩宠后，仍穿着脆弱和可朽的身体，也就不足为奇了；这是为使他们在为基督经历许多劳苦、结束尘世旅程之后，能被召回生命，并堪当与基督一同享受永恒的幸福。

圣洗圣事的第三个效果：“倾注圣化恩宠，使人成为天主的子女和永生的继承人”

现在再论圣洗圣事的效果，牧者应教导：藉此圣事的德能，我们不仅从公认最严重的种种邪恶中被解救出来，而且也被丰厚地赐予无价的天上宝藏。

我们的灵魂充满神圣的恩宠，藉此成为义人和天主的子女，并成为永恒生命产业的共同继承人；因为经上写着：“信而受洗的必要得救”；¹¹⁵ 宗徒见证，教会“以水洗，藉言语”得以洁净。¹¹⁶ 然而，按特利腾大公会议的定义（这定义我们在绝罚的威胁下有义务遵从），恩宠不仅赦免罪恶，而且是灵魂中一种固有的神圣品质，犹如灿烂的光辉，消除一切遮蔽灵魂的污点，并赋予灵魂更大的光辉和美丽。¹¹⁷

圣洗圣事的第四个效果：“恩宠增长，诸般美德随之注入”

恩宠既在灵魂中增长，诸般美德也随之注入。因此，宗徒致弟铎书说：“祂救了我们，并不是由于我们本着义德所立的功劳，而是出于祂的怜悯，藉着圣神所施行的重生和更新的洗礼，救了我们。这圣神是天主藉我们的救主耶稣基督，丰富地倾注在我们身上的。”¹²⁰

圣洗圣事的第五个效果：“与基督结合，从祂的圆满中领受恩宠与德能”

藉着圣洗，我们也作为肢体与基督结合，即与我们的元首结合：因此，正如元首将德能输送至身体各肢体，使他们各尽其职；同样，从基督这元首的圆满中，神圣的恩宠和德能也倾注于所有成义的人，使他们有能力履行一切基督徒虔敬的本分。¹²²

圣洗后修德的困难及其原因，如何应对

诚然，我们有强有力的论证作为支持；然而，我们仍必须经历巨大的辛劳和困难，才能着手，或至少完成虔敬与德行的行为。若事实如此，这并非因为天主的良善未将那些行为所由出的美德赐予我们；而是因为洗礼之后，肉体与神魂的激烈冲突仍然存在；¹²³

然而，在这场争战中，灰心丧志，与基督徒的身份不相称。我们既倚靠天主的良善，就应满怀信心地希望：藉着不断养成圣洁生活的习惯，那时刻终将到来，那时，“凡是真实的、高尚的、正义的、纯洁的”，我们都将能容易而喜乐地实践。让这些成为我们乐于默想的对象，也成为我们乐于实践的目标；好使“和平的天主与我们同在”。¹²⁴

圣洗圣事的第六个效果：“在灵魂上印上永不磨灭的圣事神印”

再者，藉着圣洗，我们被盖上一种永远不能从灵魂上抹去的印记；不过，在此详谈它是多余的，因为我们在论圣事总论时已对此主题作了充分的论述，牧者可参阅圣事总论中的相关论述。¹²⁵

圣洗圣事的第七个效果：“为我们开启天堂之门”

除了藉圣洗圣事为我们而来的许多其他益处外，我们可把这效果视为最后一个，而所有其他效果似乎都指向它，即：它为我们打开了天堂的门户——这门户因罪恶而关闭，使我们不得进入。所有这些效果，都藉福音所记载、伴随救主洗礼的那些情形，清楚地彰显出来。天开了，圣神以鸽子的形象降在基督吾主身上；¹³² 这使我们明白：圣神的恩赐倾注在受洗者身上，天国的门为他们敞开，为他们进入光荣的天乡开辟了道路；然而，并非在洗礼之后立即，而是在适当的时候，当他们摆脱了此生的痛苦，也就是那与幸福状态不相容的一切时，他们将以可朽的生命换取不朽的生命。

圣事的效能源于圣事本身，恩宠的多寡在于领受者的准备

这些便是洗礼的果实。就圣事的效能而言，无疑为众人所共有的；但就领受者的准备而言，同样确定的是：并非人人都同样分享这些属天的恩赐与恩宠。

附1：“圣洗圣事不可重复及其原因”

然而，既然圣洗所留下的印记永不磨灭，教会便定义此圣事决不可重复施行，牧者应经常勤勉地提醒信友注意这一教义，免得他们在如此重要的事上犯错。禁止重复洗礼的教义，是宗徒的教义，他说：“一个主，一个信德，一个洗礼。”¹²⁶ 宗徒劝勉罗马人：既然藉洗礼已与基督同死，就不该再让罪恶在自己身上为王，以致丧失从基督所领受的生命。他说“他死，是死于罪恶，仅仅一次”，表明基督的救赎之死是唯一而不可重复的；我们藉洗礼一次而永远地与基督的死相结合，从根本上脱离了罪恶的奴役。教会公开宣认她信“一个洗礼”。洗礼既是在圣神内的重生，这就与圣事的性质和目的相符。正如按自然规律，我们只出生一次——圣奥斯定也说，“我们的出生不能重复”——同样，在超性生命中，作为圣事根基的圣神内的重生也只有一次，因此圣洗永远不能第二次施行。

附2：“即使有条件地施行圣洗圣事，也不应视为重复”

然而，不要以为当教会将那些对其先前洗礼有合理怀疑的人，把他带到洗礼池前，并使用以下形式：“如果你已受洗，我不再给你施洗；但如果你尚未受洗，我因父、及子、及圣神之名给你施洗”时，就是重复了此圣事；在这种情况下，洗礼不应被视为重复（重复它将是失敬之举），而应被视为圣洁而有条件的施行。

附3：“何时应有条件地施行圣洗圣事”

然而，在此牧者应特别谨慎，以免出现某些几乎每日发生的、对这圣事失敬的滥用。有些人认为，不加区别地施行有条件洗礼并无罪过：一个孩子被带到他们面前，他们便以为无需询问其先前是否受过洗，因而立即施行圣事。更有甚者，在确定孩子已领受私人施行的洗礼后，竟毫不犹豫地使用教会的庄严礼仪，有条件地再施行一次！这种鲁莽招致亵渎之罪，并使施行者陷入神学家所称的“不合法状态”。教会已以权威定断：只有在经过适当调查后，对先前洗礼的有效性仍存有疑虑时，才可使用有条件的洗礼；¹³⁰ 在任何其他情况下，即使是有条件地，也绝不允许施行第二次洗礼。¹³¹

十五、圣洗圣事的祈祷与礼仪

现在需要清楚而简要地解释这圣事的祈祷、礼仪和仪式。对于礼仪和仪式，在某种程度上可应用宗徒关于语言之恩的话：除非听者理解，否则说话便是无用。¹³³ 礼仪和仪式呈现一幅图像，并传达圣事所行之事的含义；但信众若不了解，它们便益处甚微。因此，使信友理解这些礼仪，并使他们深信：礼仪虽然不是绝对必要，却非常重要，应受到极大的尊敬；这是牧者应勉力为之的事。这一点，一方面由设立礼仪者的权威所证明（他们无疑是宗徒们），另一方面也由设立礼仪的目的所证明。礼仪有助于更虔敬、更圣洁地施行圣事；它们把圣事所蕴含的崇高而无价的恩赐，生动地呈现在信友眼前，并在信友心中更深刻地印下对天主无限慈惠的意识。这些真理既明显，又无可置疑。¹³⁴

圣洗圣事礼仪分为三部分

为使牧者在讲解时有序可循，并使信友更容易记住他的教导，教会用于施行洗礼的所有礼仪和祈祷，可归纳为三个部分。第一部分包括来到洗礼池之前所用的礼仪；第二部分包括在洗礼池所用的礼仪；第三部分包括紧随圣事施行之后的礼仪。

水的祝圣

首先，用于洗礼的水应事先准备：洗礼水以圣油祝圣；这并非随时可行，而是按古代惯例，在某些节日的前夕，这些节日被公认为一年中最伟大、最神圣的隆重庆典，并且根据古代教会的做法，除紧急情况外，唯独在这些日子施行洗礼。¹³⁵ 然而，虽然教会鉴于生命常处于危险之中，认为在此方面改变其纪律是明智的，但她仍以最大的隆重遵守复活节和圣神降临节的庆日，并在这些庆日祝圣洗礼水。

候洗者站在教堂门口

祝圣水之后，接下来解释洗礼前的其他礼仪。候洗者被领到教堂门口，并被禁止入内，以示他不配进入天主的殿宇，直到他摆脱魔鬼最屈辱的奴役之轭，毫无保留地奉献于基督，并宣誓效忠于基督正义的国度。¹³⁶ 司铎接着问他向天主的教会要求什么；得到回答后，司铎首先以要理问答的方式，教导他基督徒信仰的教义，这信仰应在洗礼中宣认。¹³⁷ 这种教理传授的做法，无疑起源于吾主对宗徒们的命令：“你们要去使万民成为门徒，因父、及子、及圣神之名给他们授洗，教导他们遵守我所吩咐你们的一切”；¹³⁸ 从这些话中我们可以学到：至少在基督徒信仰的主要真理被教导之前，不应施行洗礼。然而，既然要理问答的形式由问与答组成，如果受教的是成年人，他本人回答问话；如果是婴儿，代父母按规定的形式回答，并为孩子作出庄严的誓愿。

驱魔

接下来是驱魔礼。此礼由神圣而虔敬的话语与祈祷组成，用以驱逐魔鬼，削弱并粉碎牠的势力。驱魔礼之后，还有其他礼仪，每一项都是奥迹性的，有其明确和适当的含义。¹³⁹

盐

例如，当盐被放入受洗者的口中时，它清楚地表示：藉着信仰的教义和恩宠的恩赐，他应被从罪恶的腐朽中解救出来，应尝到善工的甘美，并应以神圣智慧的食粮得到滋养。¹⁴⁰

十字圣号

再者，他的前额、眼睛、胸部、肩膀、耳朵被划上十字圣号，以宣告：藉着洗礼的奥迹，受洗者的感官被打开和加强，使他能接受天主，并理解和遵守天主的诫命。¹⁴¹ 他的鼻孔和耳朵接着被唾沫触摸，然后他立即被带到洗礼池：通过这礼仪，我们理解：正如福音中提到的瞎子获得了视力，主将泥抹在瞎子的眼睛上，命令他在史罗亚水中洗去；¹⁴² 同样，藉着圣洗的效能，一道光被注入人的心智，使它能够识别天上的真理。¹⁴³

弃绝

在这些礼仪之后，候洗者来到洗礼池，在那里还要举行其他礼仪和仪式；这些礼仪概括了基督徒信仰所加的各项义务。圣事的施行者以三个不同的问话正式询问候洗者：“你是否弃绝魔鬼？以及牠的一切邪恶作为？以及牠的一切虚荣？”——对每一个问话，或由候洗者本人回答，或由代父母以候洗者的名义代为回答。因此，凡打算在基督的旗帜下入伍者，首先必须进入一种神圣而庄严的誓约：弃绝魔鬼和世界，并将它们视为最凶恶的敌人，深恶痛绝。¹⁴⁴

候洗圣油

然后，他在胸部和两肩之间被傅以候洗圣油——在胸部，为藉着圣神的恩赐，他能抛弃错误和无知，接受真正的信仰；因为“义人因信德而生活”¹⁴⁵——在肩胛上，为藉着圣神的恩宠，他能摆脱懈怠和麻木，并积极从事善工；因为“信德没有行为是死的”。¹⁴⁶

信仰宣认

接下来，候洗者站在洗礼池旁，圣事的施行者以这些话询问他：“你是否信全能者天主父？”回答是：“我信”；关于信经的其他各端，也依次提出类似的询问；这样便作了庄严的信仰宣认。这两项誓愿——弃绝撒殚及其一切恶行与这个世界的虚荣，并相信信经的所有各端——兼有信德与实践，显然构成了基督诫命的全部力量与准则。¹⁴⁷

圣洗圣事的施行

当圣洗圣事即将施行时，司铎询问候洗者是否愿意受洗；候洗者本人，或如果是婴儿，由代父母给出肯定的回答后，司铎“因父、及子、及圣神之名”施行洗礼。正如人曾屈从撒殚的邪恶诱惑，因而落入公正的定罪之下；同样，天主也唯愿那些甘心情愿服从祂的人，被登录在基督的军队之中，好使他们藉着自愿服从祂的诫命，获得永恒的救恩。

圣油

在受洗者领洗之后，司铎以圣油傅抹他的头顶，使他明白：从他受洗的那一刻起，他就作为肢体与元首基督结合，并被接在基督的身体上；因此，他被称为基督徒，这名字源自基督，正如基督因受傅油而被称为受傅者一样。圣油的意义，以及司铎所献的祈祷，正如圣盎博罗削所论及的，已充分解释。¹⁴⁸

白衣

司铎随即给受洗者穿上白衣，说：“领受这白衣，愿你把它毫无玷污地带到吾主耶稣基督的审判台前，好使你获得永生。阿们。”婴儿因无法正式穿上白衣，便领受一块白布，并念同样的经文。根据圣教父们的教义，这象征复活的光荣，即我们藉洗礼而重生进入的光荣；也象征灵魂洗净罪污后所披上的光辉与美丽，以及已领洗者应终生保持的纯洁与无瑕。¹⁴⁹

燃烧的蜡烛

为象征在洗礼中所接受的信德——这信德由爱德点燃，并藉善工得以滋养和增长，司铎接着把一支燃烧的蜡烛递到他手中。

圣名

最后，为他选定一个名字，这名字应从那些因其卓越圣德而列入圣人名册的人中选取：同名之人，将激发他对美德和圣德的效法；我们应希望并祈祷：那作为我们效法榜样的人，也藉其代祷，成为我们得救与安全的守护者。因此，对于那些以乖僻的殷勤，特意为子女选取异教徒之名——更糟的是，选取那些因放荡生活而臭名昭著的恶人之名——的人，我们无论如何谴责，都不算过分。这样的做法，正表明他们对基督徒虔敬的热忱何等微薄：他们竟乐于纪念不敬之人，甚至愿那些亵渎的名字常在信友耳中回响。

（译注：“教会不许信友特意为子女选取异教徒或不敬之人的名字，因为洗礼所取的名字应引导人效法圣德，而非纪念亵渎天主的人。”）

总结

牧者所作的这番关于洗礼的阐释，几乎已包含圣洗圣事的全部要点。我们解释了“洗礼”一词的含义、洗礼的性质与实质，以及它的组成部分；说明了它由谁设立，谁是必要的施行者，谁应成为其导师，以教导并支持受洗者的软弱；洗礼应施予谁，以及他们应如何准备；圣事的德能与效果是什么；最后，我们充分阐述了应伴随其施行的礼仪与仪式。牧者将记住：所有这些教导的主要目的，是引导信友不断关注并履行他们在洗礼池所立下的神圣而不可侵犯的誓愿，并度一种与基督徒名号相称的圣洁生活。

脚注

¹ 参阅 罗马书 6:3-11；哥罗森书 2:11-12。
² 参阅《特利腾大公会议》第七会期“论洗礼”第1章。
³ 参阅 圣马尔谷福音 7:4。
⁴ 参阅 罗马书 6:3；伯多禄前书 3:21；圣若望·达玛森《正统信仰阐详》第4卷第10章。
⁵ 参阅 圣奥斯定《书信》第25篇结尾。
⁶ 参阅 希伯来书 10:32。
⁷ 参阅 圣金口若望《致新受洗者讲道》第5篇。
⁸ 参阅 罗马书 6:3-4。
⁹ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第2章。
¹⁰ 参阅 圣额我略·纳齐盎《论圣光讲道》；克莱孟·亚历山大《导师》第1卷第6章。
¹¹ 参阅 圣若望福音 3:5。
¹² 参阅 厄弗所书 5:26。
¹³ 参阅 圣若望福音 1:12-13。
¹⁴ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第80篇。
¹⁵ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第66题 第1条。
¹⁶ 参阅 圣若望福音 3:5。
¹⁷ 参阅 厄弗所书 5:26。
¹⁸ 参阅 若望一书 5:8。
¹⁹ 参阅 圣玛窦福音 3:11。
²⁰ 参阅 宗徒大事录 2:3。
²¹ 参阅 宗徒大事录 1:5。
²² 参阅 创世纪 6:5。
²³ 参阅 伯多禄前书 3:20-21。
²⁴ 参阅 列王纪下 5:10-14。
²⁵ 参阅 圣若望福音 5:4。
²⁶ 参阅 格林多前书 10:1-2。
²⁷ 参阅 依撒意亚 55:1。
²⁸ 参阅 厄则克耳 47:1-12。
²⁹ 参阅 匝加利亚 13:1。
³⁰ 参阅 圣热罗尼莫《致奥西安努斯书》。
³¹ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第66题 第3条。
³² 参阅 圣盎博罗削《论圣事》第1卷第2章；教宗依诺森一世《法令集》第1卷标题1第5章。
³³ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
³⁴ 参阅 圣玛窦福音 28:19；圣多玛斯《神学大全》第三部分 第66题 第5条。
³⁵ 参阅 圣若望福音 1:33。
³⁶ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第66题 第6-7条。
³⁷ 参阅 佛罗伦萨大公会议相关文献；圣盎博罗削《论圣神》第3卷第12章。
³⁸ 参阅 宗徒大事录 2:38；8:16；10:48；19:5。
³⁹ 参阅 圣盎博罗削《论圣神》第3卷第12章。
⁴⁰ 参阅 圣巴西略《论圣神》第12章。
⁴¹ 参阅 迦拉达书 3:27。
⁴² 参阅 厄弗所书 5:26。
⁴³ 参阅 宗徒大事录 2:41。
⁴⁴ 参阅 圣大额我略《书信》卷1第41篇。
⁴⁵ 参阅 圣额我略·纳齐盎《救主圣诞讲道》接近结尾。
⁴⁶ 参阅 圣奥斯定《论时间的讲道》第29、36、37篇。
⁴⁷ 参阅 圣奥斯定《论时间的讲道》第36篇。
⁴⁸ 参阅 圣玛窦福音 3:16-17；圣马尔谷福音 1:10-11；圣路加福音 3:21-22。
⁴⁹ 参阅 圣热罗尼莫《玛窦福音注释》第3章；圣奥斯定《论时间的讲道》第36篇。
⁵⁰ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
⁵¹ 参阅 伯多禄前书 1:3。
⁵² 参阅 厄弗所书 5:25-26。
⁵³ 参阅 圣若望福音 3:5。
⁵⁴ 参阅 列王纪下 6:17。
⁵⁵ 参阅 格林多前书 14:40。
⁵⁶ 参阅 圣玛窦福音 28:19。
⁵⁷ 参阅 圣依西多禄《论教会职务》第2卷第4章。
⁵⁸ 参阅 格林多前书 10:17。
⁵⁹ 参阅 圣依西多禄《论教会职务》第2卷第4章；《教会法汇要》相关条文；《特利腾大公会议》第七会期“论洗礼”第4条教规。
⁶⁰ 参阅《特利腾大公会议》第七会期“论洗礼”第4条教规。
⁶¹ 参阅 教宗依基努《法令》。
⁶² 参阅 伯多禄前书 2:2。
⁶³ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第7章。
⁶⁴ 参阅 教宗依基努《法令》。
⁶⁵ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第2章。
⁶⁶ 参阅 圣奥斯定《论时间的讲道》第165篇。
⁶⁷ 参阅 圣奥斯定《论时间的讲道》第165篇。
⁶⁸ 参阅《教会法汇要》第30题第1章；圣多玛斯《神学大全》第三部分 第67题 第8条注释2；《论祝圣》第4条第102章。
⁶⁹ 参阅《论祝圣》第4条第101章；《特利腾大公会议》第十四会期“婚姻改革法令”第10章。
⁷⁰ 参阅 圣若望福音 3:5。
⁷¹ 参阅 圣玛窦福音 19:14。
⁷² 参阅 圣马尔谷福音 10:16。
⁷³ 参阅 格林多前书 1:16；宗徒大事录 16:15。
⁷⁴ 参阅 创世纪 17:12；肋未纪 12:3。
⁷⁵ 参阅 哥罗森书 2:11。
⁷⁶ 参阅 罗马书 5:17。
⁷⁷ 参阅《特利腾大公会议》第五会期“论原罪法令”；第七会期“论洗礼”第12-14章；圣德尼《论教会阶级》第7章；圣西彼廉《书信》第59篇；圣奥斯定《书信》第28篇；《论婴孩的罪与赦免》第1卷第23章；圣金口若望《论亚当与厄娃》；米勒维公会议第2章；《论祝圣》第4条多处。
⁷⁸ 参阅 箴言 22:6。
⁷⁹ 参阅 圣奥斯定《致波尼法爵书》第23篇。
⁸⁰ 参阅 圣奥斯定《论灵魂的起源》第3卷第9章；《论婴孩的罪与赦免》第1卷第2章；《书信》第28篇。
⁸¹ 参阅 德训篇 5:7。
⁸² 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第68题。
⁸³ 参阅 宗徒大事录 8:35-38；10:44-48。
⁸⁴ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第68题 第2-3条。
⁸⁵ 参阅《教会法汇要》第95条第13章。
⁸⁶ 参阅 圣马尔谷福音 16:16。
⁸⁷ 参阅 圣多玛斯《神学大全》第三部分 第68题 第3条。
⁸⁸ 参阅 宗徒大事录 2:37-38。
⁸⁹ 参阅 宗徒大事录 3:19。
⁹⁰ 参阅 罗马书 6:13。
⁹¹ 参阅 厄则克耳 36:25。
⁹² 参阅 格林多前书 6:11。
⁹³ 参阅 哥罗森书 2:12。
⁹⁴ 参阅 圣若望福音 13:10。
⁹⁵ 参阅 圣咏 51:4。
⁹⁶ 参阅 圣咏 51:11。
⁹⁷ 参阅 圣咏 103:12。
⁹⁸ 参阅 圣咏 145:9。
⁹⁹ 参阅 依撒意亚 1:18。
¹⁰⁰ 参阅 格林多前书 6:11。
¹⁰¹ 参阅 圣奥斯定《论信、望、爱》第70章。
¹⁰² 参阅 罗马书 7:7。
¹⁰³ 参阅 圣大额我略《书信集》卷9第39篇。
¹⁰⁴ 参阅 圣若望福音 13:10。
¹⁰⁵ 参阅 列王纪下 5:14。
¹⁰⁶ 参阅 宗徒大事录 2:38。
¹⁰⁷ 参阅 罗马书 6:4。
¹⁰⁸ 参阅《特利腾大公会议》第六会期“论成义”第11章；第十四会期“论忏悔”第8条教规。
¹⁰⁹ 参阅 罗马书 6:5。
¹¹⁰ 参阅 弟茂德后书 4:7-8。
¹¹¹ 参阅 出谷纪 14:27-31。
¹¹² 参阅 民长纪 3:1-2。
¹¹³ 参阅 格林多后书 4:18。
¹¹⁴ 参阅 圣若望福音 15:2。
¹¹⁵ 参阅 圣马尔谷福音 16:16。
¹¹⁶ 参阅 厄弗所书 5:26。
¹¹⁷ 参阅《特利腾大公会议》第六会期“论成义”第7章。
¹¹⁸ 参阅 弟铎书 3:6。
¹¹⁹ 参阅 厄弗所书 1:14；格林多后书 1:22；5:5；圣奥斯定《论婴孩的罪与赦免》第1卷第10章；《论精神与文字》第28章接近结尾；圣伯尔纳多《最后晚餐讲道》第1篇。
¹²⁰ 参阅 弟铎书 3:5-6。
¹²¹ 参阅 圣奥斯定《论精神与文字》；圣金口若望《致新受洗者讲道》；圣若望·达玛森《正统信仰阐详》第2卷第36章；拉克坦提乌斯《神圣制度》第3卷第25章；圣奥斯定《致波尼法爵书》第23篇；《论婴孩的罪与赦免》第1卷第29章；普洛斯彼罗《论外邦人的召叫》第2卷第9章。
¹²² 参阅 圣奥斯定《致波尼法爵书》第23篇；《论婴孩的罪与赦免》第1卷第16章；普洛斯彼罗《论外邦人的召叫》第1卷第9章；圣伯尔纳多《最后晚餐讲道》第1篇；圣多玛斯《神学大全》第三部分 第69题 第5条。
¹²³ 参阅 迦拉达书 5:17。
¹²⁴ 参阅 格林多后书 13:11。
¹²⁵ 参阅 圣奥斯定《反多纳特派》第6卷第1章；《若望一书注释》第5篇；《特利腾大公会议》第七会期。
¹²⁶ 参阅 厄弗所书 4:5。
¹²⁷ 参阅 罗马书 6:10。
¹²⁸ 参阅 圣奥斯定《若望福音注释》第11篇。
¹²⁹ 参阅《特利腾大公会议》第七会期“论洗礼”第11、15条教规；迦太基公会议第1条教规；圣奥斯定《若望福音注释》第11篇；圣贝达《若望福音注释》第5章；圣良一世《书信》第57、39篇；圣多玛斯《神学大全》第三部分 第66题 第9条。
¹³⁰ 参阅《教会法汇要》卷1“论洗礼”第1章。
¹³¹ 参阅《论背离与重洗》第1章；《论祝圣》第4条；《教会法汇要》卷3“论洗礼及其效果”。
¹³² 参阅 圣玛窦福音 3:16。
¹³³ 参阅 格林多前书 14:2。
¹³⁴ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第2章；克莱孟《书信》；戴尔都良《论士兵的冠冕》及《论洗礼》多处；奥利振《户籍纪讲道》第12篇；圣西彼廉《书信》第70篇；《论祝圣》第4条。
¹³⁵ 参阅 圣西彼廉《书信》第70篇；圣巴西略《论圣神》第27章；《论祝圣》第4条“安息日”章。
¹³⁶ 参阅 戴尔都良《论士兵的冠冕》第3章；圣济利禄·耶路撒冷《要理问答》第8篇。
¹³⁷ 参阅 克莱孟·罗马《书信》第5篇；圣奥斯定《论信德与善工》第2章。
¹³⁸ 参阅 圣玛窦福音 28:19-20。
¹³⁹ 参阅 戴尔都良《论先决条件》第41章；圣西彼廉《书信》第2篇；圣奥斯定《论天主的恩宠与原罪》第2卷第40章；《论婚姻与色欲》第2卷第26章；奥普塔图斯《反帕美尼亚努斯》第4卷。
¹⁴⁰ 参阅 圣贝达《厄斯德拉注释》第9章；圣依西多禄《论教会职务》第2卷第20章；圣奥斯定《忏悔录》第1卷第11章。
¹⁴¹ 参阅 戴尔都良《论肉身的复活》；圣巴西略《论圣神》；圣金口若望《反外邦人》及其他。
¹⁴² 参阅 圣若望福音 9:7。
¹⁴³ 参阅 圣盎博罗削《论圣事》第1卷第1章；《论奥迹》第1章；《论祝圣》第4条。
¹⁴⁴ 参阅 戴尔都良《论士兵的冠冕》第13章；《论戏剧》第4章；《论偶像崇拜》第6章；圣西彼廉《书信》第7、54篇。
¹⁴⁵ 参阅 迦拉达书 3:11。
¹⁴⁶ 参阅 雅各伯书 2:26。
¹⁴⁷ 参阅 圣济利禄·耶路撒冷《要理问答》第2-3篇。
¹⁴⁸ 参阅 圣盎博罗削《论圣事》第1卷第2章；圣德尼《论教会阶级》第3章；圣济利禄·耶路撒冷《要理问答》第3篇；圣巴西略《论圣神》第27章。
¹⁴⁹ 参阅 圣德尼《论教会阶级》第2章；圣盎博罗削《论奥迹》第8章；圣额我略·纳齐盎《论洗礼讲道》；圣额我略·都尔《教会史》第5卷第11章；尼基弗鲁斯《教会制度》第3卷第12章。

今日阐释坚振圣事的迫切必要

如果说有哪个时刻需要牧者用心讲解坚振圣事，那就是今天了。因为在今日天主的教会里，有许多人完全忽略这圣事；很少有人努力获取相称领受坚振圣事所赋予的神圣恩宠果实。因此，为使坚振圣事的神圣祝福不因人的疏忽而落空，也免得信友的不朽灵魂遭受损害，信友应当在圣神降临节，以及牧者认为合适的其他日子，接受关于这圣事的性质、效力和尊贵的教导；好使他们明白：坚振圣事不仅不该忽略，更当以最大的敬畏和虔诚来领受。

为什么叫“坚振”

牧者要先从名称讲起。他要告诉信友：这圣事之所以叫“坚振”，是因为，只要人不阻挡它的效力，当主教用圣化圣油傅抹领受者，并念出以下的话时——“我以十字圣号标记你，并以救恩的圣油坚振你，因父、及子、及圣神之名”——领受者就获得新的德能，力量得以坚固，成为基督的完美精兵。¹

坚振是真正的圣事之一

坚振具备真正圣事的一切要素，这是公教会一向的道理，教宗美基德²和许多其他极圣善、极古老的教宗，都明确地宣布过。圣克莱孟用再有力不过的话证实了这信理。他说：“人人都该毫不迟延地赶快在天主内重生，然后由主教盖上印，就是领受圣神的七恩；因为，正如我们从圣伯多禄那里学到的，也正如其他宗徒遵主命所教导的：凡不是出于需要，而是自愿且轻蔑地忽略领受坚振圣事的，应受责备，也不可能成为完美的基督徒。”³

乌尔班、法比盎、欧瑟比等诸位教宗，也在他们的敕令中证实了这信理。据初期教会传统，他们都受同一圣神推动，为基督的名字流了血。教父们一致的见证，也加强了这信理。雅典主教狄奥尼修讲论怎样祝圣并使用圣油时，这样说：“司祭给受洗者穿上象征其纯洁的衣服，领他到主教跟前；主教用神圣而属天的油膏给他盖上印，使他成为至圣共融的分享者。”⁴凯撒利亚的欧瑟比非常看重这圣事，甚至毫不犹豫地说：异端者诺瓦提安不能领受圣神，因为他虽然受了洗，却在重病时没有领受圣化圣油的印记。⁵关于这题目，我们还可以从圣盎博罗削《论奥迹》⁶和圣奥斯定《反多纳徒派伯提良书信》⁷中，举出最确实的见证。他们如此确信坚振圣事的真实，不但讲解这道理，还用许多圣经经文来证实它。前者引用宗徒的话作证：“你们不要叫天主的圣神忧郁，因为你们是在祂内受了印证，以待得救的日子”；⁸后者引用圣咏作者的话作证：“如同珍贵的油流在头上，流在亚郎的胡须上”，⁹又引同一位宗徒的话：“天主的爱，借着所赐给我们的圣神，已倾注在我们心中”。¹⁰

译注：特利腾大公会议特别定断：坚振圣事由基督亲自设立；它赋予圣化恩宠；它在灵魂上印下不可磨灭的神印，因此不可重复领受。凡否认这些定断者，当受绝罚。¹¹

坚振圣事与圣洗圣事本质不同

虽然圣教宗美基德说坚振圣事与圣洗圣事有最密切的联系¹²，但它是一件完全不同的圣事。每件圣事所赐的恩宠不同，用来象征那恩宠的外在标记也不同，这就显然使它们成为不同的圣事。我们借着圣洗的恩宠，被重生而获得新生命；借着坚振的恩宠，我们长大成熟，达到圆满，“丢弃了孩童的事”。¹³所以我们能清楚明白：自然生命里“出生”和“成长”之间的区别，在超性生命中，洗礼与坚振之间也存在类似关系：前者使人重生，后者赐予圆满成长和属神力量。

再说，如果灵魂面对新的困难，就需要新的、不同的圣事来帮助；那么很明显：正如我们需要圣洗圣事的恩宠，在灵魂上印上真信仰的印记；同样，我们极需要一种新的恩宠，用无畏的勇气坚固我们，使任何危险、痛苦、酷刑、死亡的恐惧，都不能阻止我们宣认真信仰。所以，教宗美基德把二者的区别讲得很精确，他说：“在洗礼中，基督徒被征召入伍；在坚振中，他被装备作战。在洗礼池，圣神赐下纯洁无瑕的圆满；在坚振中，赐下恩宠的成全。在圣洗中我们重生得生命；圣洗之后，我们被坚固，准备战斗。在圣洗中我们被洗净；在坚振中我们被加强。重生，即圣洗，藉其自身的德能，拯救那些在平安中领受洗礼的人；坚振则装备他们，使他们准备好迎接战斗。”¹⁴这些真理，不仅为其他公会议所记载，更由特利腾大公会议特别加以定义。因此，我们不仅必须同意，而且绝不可有丝毫怀疑。¹⁵

坚振圣事由基督设立

然而，为了让信友更深刻地认识这圣事的圣德，牧者要让他们知道：这圣事是谁设立的。关于一切圣事，这知识的重要性，我们已经讲过。所以牧者要告诉信友：这圣事不仅由吾主耶稣基督设立，而且，正如罗马主教圣法比盎所见证的，连圣化圣油和施行时所念的经文，也是基督亲自设立并交付教会的。对相信坚振是圣事的人来说，这一点不难证明：因为一切神圣奥迹都超越人的能力，所以只能由天主独自设立。¹⁶

坚振圣事的组成要素

质料

坚振圣事的质料是圣化圣油（chrism）。“chrism”一词借自希腊文；世俗作家用它泛指各种油膏，但教会用法则专指由油和香脂混合、并由主教隆重祝圣的油膏。所以，油和香脂的混合物，构成了坚振圣事的质料。这两种不同元素的混合，立刻表达了圣神的多重恩宠，也彰显了坚振圣事的尊贵。教会及其公会议一向如此教导，认定这就是坚振圣事的质料；圣德尼和许多权威极高、不容置疑的教父，特别是教宗法比盎¹⁷，也把这教导传给了我们。他见证：宗徒们从吾主手中接受了圣化圣油的配制，并世代相传。¹⁸

要宣告坚振的效果，没有比圣油更合适的质料了。油按其本性是润滑而流动的，正好表达神圣恩宠的圆满——这恩宠从元首基督、借着圣神流出，“如同珍贵的油流在头上，流在亚郎的胡须上，直到他衣襟的边上”；¹⁹因为“天主以喜乐的油傅了祂，胜过祂的同伴”，²⁰“从祂的满盈中，我们都领受了恩宠”。²¹香脂的香气最令人愉悦，也表明：信友因坚振圣事的恩宠而成全，藉着种种美德散发出如此甜美的芬芳，以至他们能像宗徒那样真实地说：“我们是基督的馨香，献给天主”。²²香脂又有防止腐坏的作用，正好表达这圣事的德能：借着坚振所注入的天上恩宠，信友的灵魂得到坚固和装备，因而得以保全自己，防止罪恶的沾染。

圣化圣油应由主教祝圣

这种庄严的祝圣，符合吾主的指示。吾主把制作圣化圣油的方式交给了宗徒们。我们从圣教宗法比盎那里学到这一点；他因圣德和殉道的光荣而卓越超群。²³其实，单凭理性就能证明这种祝圣是恰当的。因为在大多数其他圣事中，基督设立质料时，就同时赋予它圣德。祂说：“人除非由水和圣神重生，不能进入天主的国”²⁴，这不仅表示基督愿意水成为圣洗的质料；而且祂在自己的洗礼中，也赋予了水圣化的能力。金口圣若望说：“洗礼的水，若未经与吾主身体接触而圣化，就不能洗净信友的罪。”²⁵

所以，吾主并没有像祝圣洗礼的水那样，藉“接触”来祝圣坚振圣事的质料，而是藉神圣而虔诚的祈祷来祝圣它；此乃主教的专属特权，因为主教被立为这圣事的施行人。

坚振圣事的形式

坚振圣事的形式，即坚振时念的经文：“我以十字圣号标记你，并以救恩的圣油坚振你，因父、及子、及圣神之名。”若我们以理性探讨这真理，便不难证明：圣事的形式应当表达圣事的性质与本质。在坚振圣事中，有三端尤须注意：

第一端，神圣的权能作为首要原因，在圣事中运作；
第二端，圣油赋予信友灵魂为得救所必需的力量；
第三端，在将要投身基督军队的人身上，印上不可磨灭的神印，使他们成为基督的战士。

形式结尾的“因父、及子、及圣神之名”，表明第一端；第二端蕴含于“我以救恩的圣油坚振你”一语之中；形式开头的“我以十字圣号标记你”，则表明第三端。

坚振圣事的施行人

坚振圣事的施行主要托付给谁，也是牧者应提醒信友注意的事。按先知的话说，有许多人奔走，却没有受派遣。所以有必要告诉信友：谁是真正而合法的施行者，好使他们真正领受坚振圣事和从坚振而来的恩宠。²⁶按常规而言，唯独主教是坚振圣事的施行者，这是《圣经》的道理。我们在《宗徒大事录》里读到：撒玛黎雅人接受了福音之后，伯多禄和若望被派到他们那里，为他们祈祷，使他们领受圣神；“因为圣神还没有降临在他们中的任何人身上，他们只是因主耶稣的名受了洗”。²⁷我们看到：那施洗的人只达到执事品，无权施行坚振圣事；坚振圣事的施行，保留给更高的圣秩品位，即宗徒。这施行权后由他们的继承人——主教——继承。《圣经》每次论到这圣事，都向我们传达同一真理。此外，我们还有教父们最清楚的见证，以及乌尔班、欧瑟比、达玛苏、依诺森和良一世等教宗的敕令。为证实同一真理，我们还可补充：圣奥斯定曾严厉谴责当时埃及和亚历山大教会中盛行的腐败流弊，即司铎竟擅自施行坚振圣事。²⁸

为说明这项职能何以专属于主教，下面这个比喻或许并非不恰当：在建筑工程中，下级工匠负责准备和调配灰泥、石灰、木材及其他材料；然而，工程的完成却属于建筑师。同样，坚振既是属神建筑的完成，自当由主教独自施行。

坚振需要代父母

坚振圣事和洗礼一样，也需要代父母。一个以角斗士身份上场搏斗的人，尚且需要一位师傅教他怎样出手、怎样护身；那么，一个信友披上这圣事的全副武装、投入灵性战斗，而那得胜的人，将以永恒救恩为酬报，岂不更需要一位向导和导师？所以，施行坚振圣事时，要求代父母是极有理由的。而且，正如我们在论洗礼时已经说过的，洗礼所缔结的神亲关系也阻碍双方合法成婚，这关系在坚振圣事中也同样缔结。²⁹

领受坚振圣事的年龄和准备

那些已经走到蔑视、轻视坚振圣事地步的人，暂且不提。既然信友领坚振时常常显出轻率的急躁，或不可原谅的疏忽，牧者就有责任说明：这圣事的尊贵，要求什么样的年龄、什么样的准备。

牧者首先要告诉信友：这圣事对得救并非绝对必要（见译注）。但正因为并非绝对必要，才更不可轻视。在这样神圣的事上，天主藉着它如此丰厚地倾注恩赐，实在应当竭力避免对这神圣之事掉以轻心。天主为众人的共同圣化所提供的，众人都该热切地寻求。³⁰圣路加描述圣神那奇妙的倾注，说：“忽然，从天上来了一阵响声，好像暴风刮来，充满了他们所在的全座房屋；”接着又说：“众人都充满了圣神”³¹。从这些话我们可以推想：那座房屋是教会的预像和形象，而坚振圣事在那一天首次施行，正是为所有信友的益处设立的。

译注：“并非绝对必要”是就圣洗圣事的绝对必要性而言。

从坚振圣事的性质本身，也容易看出这一点。坚振是为那些需要精神成长、愿意走向灵性成全的人设立的。可是，谁不该渴望这一点呢？按人的自然本性，人都愿意所有子女长大成熟，虽然这愿望并非总能实现；同样，公教会——所有信友的共同母亲——也热切盼望她借洗礼重生的人，在基督内达到完美的成熟。而这幸福的圆满，只有藉着坚振的奥秘傅油才能完成。所以，坚振圣事显然也是为所有信友设立的。

译注：此处“自然本性”指天主赋予人的自然本性及其成长成熟的倾向，并非指独立于天主的“大自然”。

应当注意：坚振圣事在任何人受洗之后，都可以立即施行；只是儿童尚未达到理智的运用，此时施行并不相宜。若不推迟到十二岁，至少也该推迟到七岁。

坚振不是得救的绝对必要，而是为武装我们、装备我们，使我们无论何时被召叫，都能为基督的信仰争战。说到战斗，谁也不会认为一个还没到理智年龄的儿童是合适的战士。

从以上所说，凡要领坚振的成年人，若愿意获得这圣事的恩宠，不仅该带着信德和虔诚而来，还该对自己可能不幸犯下的大罪，心怀真诚的痛悔。所以牧者要努力引导他们先去办告解，激发他们守斋克己、祈祷，劝他们恢复初期教会那值得称赞的做法：守空心斋领受坚振圣事。³²

坚振圣事的效果

牧者若引导信友这样准备，他们一旦学会欣赏从这圣事流出的祝福和非凡效果，准备起来就不算难了。牧者要教导：坚振和其他圣事一样，除非领受者自己设置障碍，否则必赋予新的恩宠。我们已经说过，这些神圣奥迹的标记，本性就是既表明、又产生恩宠。既然恩宠与罪恶不能在同一个灵魂内共存，那么必然的结论就是：就其所赋的恩宠而言，坚振也赦免罪恶。³³

坚振圣事使圣洗圣事所赋的恩宠得以圆满

除了这些与其他圣事共有的属性，坚振还有一个独特之处：它使圣洗礼的恩宠得以圆满。人借洗礼初入基督信仰时，还带着新生婴儿的柔软和软弱；后来藉着坚振圣事，才渐渐刚强起来，去对抗世界、肉体和魔鬼的攻击，在信德上坚定，好能宣认并光荣吾主耶稣基督的圣名。这圣事之所以称为“坚振”，正是由此而来。

坚振圣事名称的来由，并不像某些人那样，出于无知和不敬而想象出来的：好像受了洗的人长大成人后，要到主教面前，确认自己坚守洗礼时所接受的基督信仰。照这种说法，坚振似乎和教理讲授没有什么分别。可是，这种说法，既没有任何证据，在教会历史上也找不到半点痕迹。坚振圣事之所以叫坚振，是因为藉着它的德能，天主在我们内坚定了圣洗圣事所开始的工作，引领我们走向基督徒美德的圆满成熟。³⁴

坚振圣事既坚定信友，又增加恩宠

坚振圣事不仅坚定人，还在灵魂中增加神圣的恩宠。“圣神，”教宗美基德说，“在洗礼的水上赐下无瑕的圆满恩宠；在坚振中，同一圣神增加神圣恩宠，不但增加，而且是以奇妙的方式增加。”³⁵ 坚振圣事这非凡的德能，《圣经》用一个比喻说得极美：“你们应留在城中，”吾主论到这圣事时说，“直到你们领受自高天而来的能力。”³⁶

为显明坚振圣事的神圣德能——这德能对信友的心智影响极大——牧者只需解释它在宗徒们身上所产生的效果。宗徒们在受难以前，甚至在受难的时候，他们是多么软弱、消沉：吾主一被捉拿，他们都逃跑了。³⁷ 伯多禄注定要成为教会的磐石和基础，也曾表现出坚定不移的恒心和无畏的精神，不怕任何危险；³⁸却被一个软弱女子的声音吓住，一次、两次、三次否认自己是耶稣基督的门徒。³⁹即使在复活之后，他们仍因为害怕犹太人，门户都关着。⁴⁰

可是，何等奇妙的转变！圣神降临节那天，他们充满了圣神的恩宠，无所畏惧，不顾一切危险宣讲福音，不仅在犹太，而且传遍全世界；⁴¹他们把为基督之名遭受羞辱、锁链、酷刑，甚至钉十字架，看作是最大的幸福。⁴²

坚振印上不可磨灭的神印

坚振的效果之一，是在灵魂上印下神印。因此，正如我们论圣洗时所说，也如以后论圣秩时将更充分解释的，这圣事决不可重复施行。⁴³

坚振的礼仪和仪式

现在只需简述施行坚振圣事时所用的礼仪和仪式。牧者只要回顾前面关于这主题所讲过的，就会立刻看出解释这些礼仪的益处。领受坚振者的前额傅以圣化圣油。因为在坚振圣事中，圣神倾注于信友的灵魂，赐给他们新的力量和勇气，使他们在灵性战斗中勇敢作战，克胜最顽固的仇敌。牧者由此提醒他们：从今以后，不要因为恐惧或羞耻——这两种情感主要从面容上表现出来——就不敢公开宣认基督的圣名。⁴⁴再者，基督徒区别于众人的标记，就像士兵以特有的军徽被辨认出来一样，应当印在人体上最尊贵、最显眼之处，即前额。

圣神降临节被选为隆重施行坚振圣事的日子，因为那一天宗徒们被圣神的德能所加强、所坚定；⁴⁵也是为了藉着纪念那超性事件，提醒信友：这神圣傅油里包含着多么众多、多么伟大的奥迹。

领坚振者还要接受主教在面颊上轻轻一拍，提醒他：作为一个勇敢的战士，应当准备好，以不屈的决心，为基督之名面对一切逆境。

最后，他接受平安的吻，使他明白：自己已被神圣恩宠的圆满所祝福，也被那“超越一切理解的平安”⁴⁶所祝福。以上这些，就是牧者阐释坚振圣事时应涵盖的要点。但牧者要记住：这些话不要只用正式教导那种冷冰冰的语言，而要用虔诚热忱燃烧般的语言来传达，好能深入信友的心智，点燃他们的心灵。

脚注：

¹ 奥朗日公会议第3章；佛罗伦萨公会议。

² 教宗美基德《致西班牙主教书》第2章，近结尾处。

³ 《论祝圣》第5条。

⁴ 圣德尼《论教会阶级》第2章。

⁵ 欧瑟比《教会史》第6卷第43章。

⁶ 圣盎博罗削《论奥迹》第7章；《论圣事》第2卷第7章。

⁷ 圣奥斯定《反多纳徒派伯提良书信》；并另参《论圣三》第15卷第26章；《圣若望福音注释》第3、6篇；《圣咏注释》第26篇。

⁸ 厄弗所书 4:30。

⁹ 圣咏 133:2（圣咏编号依武加大译本，下同）。

¹⁰ 罗马书 5:5。

¹¹ 特利腾大公会议第七会期，论坚振圣事，教规1、2、3。

¹² 教宗美基德《致西班牙主教书》，见该书中段。

¹³ 格林多前书 13:11。

¹⁴ 教宗美基德《致西班牙主教书》第2章；并参阅劳狄刻雅公会议第48条教规；梅尔德公会议第6章；佛罗伦萨、君士坦丁堡及特利腾大公会议第七会期。

¹⁵ 特利腾大公会议第七会期，论坚振圣事，教规1及3。

¹⁶ 圣法比盎《书信》第2篇开头。

¹⁷ 圣法比盎《致东方主教书》第3篇；并参阅圣德尼《论教会阶级》第2、4章；圣奥斯定《圣咏注释》第44篇第9节；《论圣三》第13卷第26章；圣额我略《列王纪注释》第1章；劳狄刻雅公会议第48条教规；迦太基公会议第2、3章；圣盎博罗削《圣咏注释》第118篇；《论圣神》第3章；圣西彼廉《书信》第70篇。

¹⁸ 同上（¹⁷所引圣法比盎《致东方主教书》第3篇）。

¹⁹ 圣咏 133:2。

²⁰ 圣咏 45:8。

²¹ 圣若望福音 1:16。

²² 格林多后书 2:15。

²³ 圣法比盎《致东方主教书》第3篇。

²⁴ 圣若望福音 3:5。

²⁵ 金口圣若望《圣玛窦福音注释》第4篇（残篇）；《论祝圣》第4条。

²⁶ 特利腾大公会议第23会期第4章及第7条教规。

²⁷ 宗徒大事录 8:14-16。

²⁸ 圣奥斯定《新约问题》第42题；并参阅乌尔班、欧瑟比、达玛苏、依诺森、良一世等教宗敕令；沃尔姆斯公会议第8章；佛罗伦萨公会议《论圣事》。

²⁹ 特利腾大公会议第24会期，婚姻改革法令第2章。

³⁰ 参阅圣多玛斯《神学大全》第三部分第72题第1条；《论祝圣》第5条；奥朗日公会议第5章；圣维克多的休格《论圣事》第2卷第7章。

³¹ 宗徒大事录 2:2-4。

³² 参阅圣多玛斯《神学大全》第三部分第72题第2条；奥朗日公会议第2章；戴尔都良《论洗礼》第20章；圣济利禄·耶路撒冷《要理问答》第3篇。

³³ 《论祝圣》第5条；圣多玛斯《神学大全》第三部分第72题第2条。

³⁴ 参阅特利腾大公会议第七会期“论坚振”第1章及教规1；圣多玛斯《神学大全》第三部分第72题第1条；《论祝圣》第5条。

³⁵ 教宗美基德《致西班牙主教书》第2章；《论祝圣》第5条“圣神”章；埃梅萨的欧瑟伯《圣神降临节讲道》。

³⁶ 圣路加福音 24:49。

³⁷ 圣玛窦福音 26:56。

³⁸ 圣玛窦福音 16:18；26:51。

³⁹ 圣玛窦福音 26:70、72、74。

⁴⁰ 圣若望福音 20:19。

⁴¹ 宗徒大事录 2:1-4；并参阅2:14-41。

⁴² 宗徒大事录 5:41。

⁴³ 《论祝圣》第5条；圣多玛斯《神学大全》第三部分第72题第5条。

⁴⁴ 拉巴努斯·毛鲁斯《论圣职制度》第1卷第30章；《论祝圣》第5条；圣奥斯定《圣咏注释》第141篇；圣多玛斯《神学大全》第三部分第71题第9条。

⁴⁵ 宗徒大事录 2:2。

⁴⁶ 斐理伯书 4:7。